A Mesopotâmia

   

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       Entre o Sumer e o Iraque: a origem da Civilização

                             
                                          Eliane de Morais

             
       O país do Sumer, onde hoje se localiza o Iraque, é a origem da escrita e da civilização, que emerge na designação histórica conhecida como "Período de Uruk". Esta é a cidade, cujo assim designado período florescente corresponde ao IV milênio ac., na região Sul da Mesopotâmia.
       A composição do civilismo dos sumérios como um país organizado em torno da origem na cidade designada Uruk, abarcou um complexo de cidades, numa área de influência considerável: Eridu, Ur, Lagash, Umma, Nippur, Shurupak e     Adab.
     A prosperidade e preponderância da Suméria se assinala entre o meio do "período Uruk" e o final do III milênio ac. Este interregno civilizado sumeriano está classificado em duas fases. A inicial, designada protoliterária ou proto-histórica, e a protodinástica, entre 2700 e 2300, como referenciais prováveis. A suméria preserva-se atuante como etnia e como civilização, posteriormente, porém sob domínios de outros povos e mesclada às evoluções que trataremos aqui.
       A fase inicial é reconstituída arqueologicamente. É na transição à fase literária, protodinástica, que a interpretação dos achados arqueológicos e documentos escritos se torna atinente à história, ou seja, inicia-se a história junto com o desenvolvimento da escrita suméria, a qual se apresenta como o produto mais amadurecido da sua civilização.
      A língua suméria continua viva, segundo  Giordani ( "História da Antiguidade Oriental", Petrópolis, Vozes, 1985, p.123), usada na Mesopotâmia desde a  origem da civilização do Sumer. É língua asiânica, originária da Ásia, porém não integra qualquer família linguística conhecida. Os pronomes pessoais não são sempre facilmente distintos entre o eu, o tu e o ele. Não há distinção nítida ou constante de número e gênero, como plural/singular e masculino/feminino. A posição do tempo não se indica necessariamente, não há modalidade da ação. A mesma palavra pode ser substantivo, adjetivo, advérbio ou partícula relacional. Dug é o bem, a bondade, bom, os bons, boa ou boas, bem-fazer, bem, etc., dependendo do contexto.
       Sendo o Sumério a mais antiga língua escrita da humanidade, seu início na era Uruk revelou-se como solução pictográfica, desenhando-se o que se queria expressar. O touro representado pela cabeça, o peixe de perfil, o cereal por uma espiga. os desenhos foram se reduzindo a traços esquemáticos O caniço cortado em bisel, feito para marcar com cunhas a superfície da tabuinha usada para a escrita, evolui ao traçado desses sinais que só guardam relação com as antigas pictografias como simplificações extremas, assim sem identidade aparente. É a escrita cuneiforme, em forma de cunha.
     A transformação real ocorre porém quando os sinais passam a relacionar-se apenas com o som da palavra, como o "ga", leite em sumeriano, é o som associado ao sinal esquemático da pictografia do leite, mas agora o sinal se emprega sempre e em qualquer ocasião que se deva representar o som "ga". A evolução fonética suméria permaneceu paralela à conservação dos modelos pictográficos.
       O início da escrita conserva-se porém na restrição arqueológica porque os documentos são raros e não permeáveis a interpretação segura. A decifração do sumeriano como língua independente da semítica que se utilizou posteriormente à vigência da autonomia política do Sumer, foi feita por Thureau-Dangin, em 1905. São especialistas famosos como sumeriólogos, até a segunda metade do século passado, também A. Deimel, A. Poebel e s. Kramer.
        Não conhecemos com precisão a origem da etnia suméria. A. Parrot sugere que tenham vindo do Leste, pela cidade de Susa, pertencente ao Elam. Wooley interpretou sua origem de alguma região montanhesa, observando que os deuses são representados em pé sobre montanhas, a arte figura fauna montanhesa. A arquitetura do templo, que introduziu os famosos Zigurats, estruturas que alcançam notável altura, reproduz em tijolo o que se construiu primitivamente em madeira, assim devem ter os construtores assimilado a habilidade da construção em alta região florestal.
     Sobre o tipo físico sumeriano, arqueólogos o compõe com a cabeça redonda, testa larga, nariz adunco, cabelos e barba abundantes. Os antropólogos, inversamente, consideram que tivesse o mesmo tipo físico dos atuais habitantes do Iraque, classificados dolicocéfalos mediterrâneos.
     A localização sul-mesopotâmica do país do Sumer o insere na configuração regional importantíssima das povoações banhadas pelo Tigre e Eufrates. Esses dois rios desaguam no Golfo Pérsico. Na Antiguidade, separadamente, mas com o tempo unindo-se por aluviões depositados pelas águas. Nascem nas montanhas de neves eternas da Armênia, precipitando-se até a planície. Em maio as águas estão em seu maior nível, devido ao início do degelo em março, voltando ao curso regular em setembro. As suas cheias são devastadoras, repentinas e violentas, bem opostas ao ciclo estável e regular do Nilo egípcio, e o aproveitamento da fertilidade costeira se faz apenas com o concurso da engenharia milenar de fossas e canais.
      O Sul mesopotâmico é região intensa e permanentemente quente, calor característico portanto do território sumério. As palmeiras são aí típicas. O leão, a pantera, a hiena, o chacal, variedades de serpentes e escorpiões, são animais da região.
    Antes dos sumérios, o sul mesopotâmico já estava altamente organizado desde o início do século V ac., e podemos reconstituir o progresso da sedentarização desde a origem nômade. Anterior a esse primeiro ímpeto organizacional, houve um "período  pré-cerâmico", de aldeias perfazendo o processo sedentário. Na fase mais organizada anterior à vinda da etnia Sumer, os centros reconstituídos ao sul pela arqueologia são  Hassuna, Samarra e Halaf, Eridu (antiga Abu Shareim) e Obeid. Testemunham aquisições mais desenvolvidas na arquitetura, domesticação de animais e agricultura, com embelezamento da louça em uso comum.
     A partir de Samarra introduz-se o metal, atinge-se o nível da urbanização, com grandes complexos arquiteturais, e uma cerâmica cujo simbolismo é quase uma escrita, com valores permanentes até hoje à exemplo da cabeça de boi, a suástica, a cruz maltada e o duplo machado. Em Eridu, os pesquisadores iraquianos descobriram em meios do século XX, antigos templos com estilo semelhante à fase Hassuna/Samarra/Halaf, mas com algumas inovações coerentes com o fato de terem sido construídos por imigrantes do Leste, o planalto do Irã, em princípios do IV milênio.
              Nesta evolução, Obeid destaca-se como polo de uma importante expansão, alcançando cidades como Ur, Lagash Uruk e Ras Shamra.
      Em meios do quarto milênio, introduzem-se na região os sumerianos, que estabeleceram Uruk como seu maior, mais impressionante centro regional urbanizado, uma verdadeira metrópole mesopotâmica antiga. Ocupam Eridu, e as cidades já citadas. Incrementam os sumerianos, os trabalhos em metal, glíptica, estatuária e arquitetura.
     A eliminação gradual da cerâmica de Obeid induz a crer que ao aportarem à região os sumerianos agiram com vistas ao governo, porém tratando com moderação as antigas instituições. Nessa época, os iranianos remanescentes haviam sido inteiramente assimilados.
     Os sete ou oito séculos de Uruk testemunham, pois, a aportação suméria e sua expansão. Após esse período, tendo ocorrido na fase final a invenção da escrita, o centro do governo ou a preponderância regional se torna Lagash. As cidades do Sumer estão agora de fato competindo por maior influência. Após Lagash, o Patesi ou Lugal (rei ou governante) de Umma, Zaggisi, se fez proclamar rei em Uruk, agora importante centro religioso. Ao longo dos vinte e cinco anos de reinado, estendera seus domínios desde o Golfo Pérsico até o Mediterrâneo.
    Em inícios dos tempos históricos do terceiro milênio, a Mesopotâmea encontrava-se ao Sul como país do Sumer. O centro abrigava uma mistura de grupos étnicos. Ao norte, concentravam-se semitas, em Mari, Assur e Nínive.
           Na transição ao primeiro milênio, concomitante ao reinado de Zaggisi, ao Norte estabelecera-se a região de Akkad, de etnia semita, com núcleo urbano em Agadé, a qual, sob liderança de Sargão, conquistou por força militar o sul sumeriano na totalidade, expandindo as fronteiras até o Leste da Anatólia. A escrita suméria foi então adaptada à língua acadiana, tornando-se o sumério-acadiano língua internacional na época, utilizada em documentos oficiais e registros de vário uso.
        Houve a seguir uma revolta de cidades mesopotâmeas confederadas contra Akkad. Nessa revolta, destacou-se a cidade da Babilônia. Porém foi somente a invasão dos Gutti, montanheses semi-bárbaros provenientes dos Montes Zagros, que realmente desapossou os acadianos, e alcançou, sob o Patesi esclarecido Gudeia, alto nível civilizacional. Gudeia adotou com fervor a influência de Lagash.
     O tipo étnico e a língua Gutti não tem registro histórico, porque os documentos eram escritos em sumério-acadiano.
     As duas levas invasoras do Sumer, acadiana e Gutti, estabeleceram-se sobre um extrato de civilização sumeriana que se revelou permanente como influxo sócio-cultural e institucional, pois já consolidada como país com nível muito desenvolvido. Assim, cada uma delas, funcionou a seu tempo como capital e líder, mas deste país consolidado sumeriano. Assim, à época de Gudeia, vimos Lagash se tornar incomparavelmente própera na qualidade de centro ou capital cultural suméria, o que demonstra os semi-bárbaros Gutti assimilando a cultura existente. 
        Em seguida, a coligação em prol da libertação nacional suméria, contra os invasores, obteve a vitória, tendo sido liderada por Uruk. Com a retomada nacionalista, Lagash perdeu importância, mas a capital neo-suméria se tornou Ur III, origem da terceira dinastia com o rei Ur-Nammu.
    A grande expansão neo-suméria, ou do que poderíamos designar Suméria II, foi desde aí notável. Alcançou praticamente todo o Oriente Próximo.
    Invasores semitas, da etnia amorita, e elamitas, porém, findaram a terceira dinastia, que havia obtido quatro gerações de descendentes reinantes. Os amoritas fundaram então uma dinastia em Babilônia, nos inícios do primeiro milênio. Nesse ínterim, Irsin e Larsa, ao Sul, conservaram a realeza suméria. Mas a expansão amorita alcançou-os também, em seu trajeto. A influência civilizadora dos sumerianos permaneceu como referencial efetivo dos povos que se sucederam desde Larsa, ao longo das eras.
     Assim, quando a dinastia babilônio-amorita encontrava-se em seu sexto governante, o célebre Hamurabi, este intitulou-se  rei de Sumer e Akkad,  das quatro regiões e do Universo, pai de Amurru, isto é, do Ocidente. O que Hamurabi realizou, tornando-se tão importante historicamente, foi a síntese de elementos culturais provenientes das várias etnias convivendo em seu império. O sumério foi a fonte do direito e da religião, o acadiano foi usado como referencial da língua. As leis de Hamurabi são famosas, ora porque se exerceram sob vasta jurisdição antiga, ora porque temos conservado o texto de sua constituição, gravada numa estela. 
        Marduk, o deus supremo da Babilônia, consta na religião original do Sumer, sendo filho do deus sumeriano das águas, Enki, traduzido em acadiano por Ea. Eridu tendo sido um foco religioso importante, há na região uma laguna, designada o Apsu, considerada sagrada. É interessante observar que Xenófanes, o filósofo grego antigo, afirmando o mar como origem da natureza, reproduz a convicção do Sumer, e de fato Empédocles, que tem com a escola eleática derivada de Xenófanes alguma semelhança, se declarava influenciado pelos magos, a estirpe dos sábios escribas e sacerdotes que se encontram na evolução do quadro histórico babilônico.
     Os sucessores de Hamurabi foram confrontados por novos levantes nacionalistas sumérios, anti-imperiais. As etnias reunidas na extensão da supremacia babilônica incluíam os sumerianos, elamitas, semitas, guttis e cassitas, estes indo-europeus que haviam aportado à região sob o império, pacificamente, como trabalhadores.
     À parte o levante nacionalista, houve a emancipação da Assíria. Esses movimentos internos somaram-se a invectivas externas. Os hititas, liderados por Mursil I, em meios do primeiro milênio desvastaram o império, debilitado pelos mencionados levantes, e, após a retirada hitita, os cassitas fizeram um domínio pela força, sobre os reinos organizados do Sul que então se designaram "País do Mar".
         A Babilônia assim dominada pelo indo-europeu, introduz este o cavalo e o carro de guerra. Estes semi-bárbaros cassitas submeteram-se, porém, à influência cultural babilônica. Ao Norte estabilizou-se, concomitantemente, a potência militar da Assíria.
      As cidades de Nínive, Kallakh,  Dur Sharrukin fundada por Sargão II, e Assur (Qallaat Shergat) são assírias. Seu rei Tiglete-Pileser I conquista toda a região, a Norte, Sul e Oeste. Com a Babilônia, ao sul, forma a união das duas coroas. Ao Norte, repelem invasores. A Oeste, impõem tributos à Palestina e garantem ao Egito via de trânsito ao mar.
     Vários déspotas assírios figuram acontecimentos históricos importantes. Sargão II, sucendendo Salmanassar V, cerca Samaria, submete o Egito sublevado junto com a Síria. Senaqueribe, filho de Sargão, reprime a revolta que explode na Babilônia contra a união, e ameaça Ezequias de Judá, fato registrado na Bíblia.
     O sucessor, Assubarnípal, tornou a repressão à Babilônia uma guerra de devastação. Tendo feito de Nínive a "Grande Cidade", a maior capital da cultura antiga, Assubarnípal não teve sucessor à altura, e, coligada a Medos e Citas, a Babilônia afinal capturou Nínive, despojando-a.
      O império que emergiu dessa vitória, designado neo-babilônico-caldeu, localizou o reinado babilônio de Nabopolassar ao sul ocidental, e de Ciaxares, da etnia meda, ao Norte, na Assíria. Nabopolassar e Ciaxares foram os vencedores do império Assírio. Giordani registra que a queda assíria foi acontecimento previsto na palestina, pelo profeta Sofonias.
      O império ocidental babilônico assimilara o elemento semítico arameu nesse ínterim, e assim formara-se dinastia caldaica. Nabucodonossor, rei destacado desta dinastia, tomou a Tiro fenícia e extinguiu Judá, capturando milhares de judeus, juntamente com o rei Sedecias. Os Zigurates sumérios retornam como referencial importante da arquitetura dessa era em Babilônia, que se tornou célebre pelas empresas de construção. Os famosos jardins suspensos foram projetados pelo rei com o objetivo de mimosear sua esposa, Amitis. Babilônia se tornara a mais rica, a maior cidade do mundo.
      Os persas, liderados por Ciro, contudo, em 539, tomaram o império babilônico da dinastia de Nabopolassar, à época de um dos sucessores, de nome Nabônides. Ciro é conhecido na bíblia como o libertador dos judeus, ordenando o retorno dos cativos à Palestina, e a reconstrução do templo em Jerusalém. Também tratou humanitariamente a Nabônides. A cidade de Babilônia permaneceu incólume, não obstante ter sofrido a repressão por parte de Xerxes, sucessor na linhagem de Ciro, devido a uma revolta. Tornou-se porém, muito depois, sem importância, após a transferência da capital, ordenada por Seleuco, à Selêucia, às margens do rio Tigre. A qual cedeu, porém o título de capital, logo após, à Antioquia, na Síria.
      Os Selêucidas são sucessores de Alexandre, o vencedor macedônico do vasto império Persa, cuja extensão, como vemos, excedeu o Sul mesopotâmico, pois sua proveniência é a região em que hoje se situa o Irã. O reino dos Partas, indo-europeu, sucedeu aos selêucidas e firmou-se na região por muito tempo, resistindo até mesmo aos romanos na batalha famosa de Carrhae, onde o triúnviro Crasso foi vencido por Orodes. Mas Roma destinava-se ao domínio do mundo antigo e um novo confronto mostrou-se inevitável.
       Vimos que a história da civilização do Irã intercepta o Sumer como povo predecessor, que foi porém absorvido na época da consolidação do país sumeriano. A região do Irã, contudo, foi inicialmente ocupada pelo país que se designa Elam, o qual precedeu a aportação de medos e persas.

    O Elam, estabelecido com uma grande cidade, Susa, e a região do Anzan, é desde o terceiro milênio civilizado em alto nível, e detentor de uma escrita própria. Pode ser que tenha se iniciado concomitantemente à emergência da escrita suméria, ou pouco depois. Em todo caso, a invenção elamita é independente da suméria. O Elam se localiza a Leste, na Mesopotâmea, e participa da sua história. Como o Sumer, foi tributária de Akkad, semitizando-se, e tendo origem também provavelmente montanhesa.
     Os elamitas ocupam sua região de Susa ao longo dos reinados sumérios de Lugalbanda e Dumuzi, em Uruk.
      O acadiano Naram-Sin estabelecera o Elam como vassalo, concedendo porém títulos a elamitas localmente governantes, a começar por Ennamune. Nessa época, a escrita sumério-acadiana se torna de uso comum no Elam. Bem mais tarde, os elamitas retomaram a escrita própria, porém com inovações importantes.
     Puzur-Inshushinak, após Naram-Sin, sublevou-se como governante elamita, estabelecendo capital em Awan, e, mais tarde, a capital se tornou Simash, na mesma época em que os Gutti submeteram Akkad.
       A realeza suméria em Larsa sumeteu a dinastia de Simash. O Elam, posteriormente, restabeleceu-se, como novo regime de cargos governantes. Assim como o direito sumeriano tem a singularidade de ser extremamente clemente e liberal, e sua estrutura comportar interpretação como socialista democrática porque mesmo quando o rei é proeminente conservam-se traços de parlamentarismo, e os cargos administrativos, ligados ao clero,  são em todo caso o preponderante, o Elam tem a singularidade dos seus príncipes deverem percorrer um trajeto ascendente da ocupação de cargos administrativos que o nobilita independente da linhagem de sua proveniência. Ambos, Elam e Sumer, tem em comum, ademais, forte participação feminina em cargos administrativos e sacerdócio.
     Nessa era da reforma administrativa, porém o Elam aliou-se a Larsa, que o atraíra contra a ameaça amorita-babilônia de Hamurabi. Ambos foram derrotados por este. O novo regime elamita desfez-se. Vemos que a situação era complexa, se lembrarmos que a princípio os elamitas foram aliados dos amoritas na incursão contra a terceira dinastia neo-suméria, organizada por sua vez contra os guttis. Agora, porém, o Elam não resistiu à força de Hamurabi, consolidada com a sua própria participação, devido a ter concordado na ajuda à Larsa.
        Pela altura da tomada da Babilônia pelos cassitas, segue-se obscuro período na história do Elam. Mas por volta der 1200 estabelece-se um ramo familiar reinante sobre o Anzan e Suza. Um forte rancor contra Akkad se torna comum ao longo da liderança deste ramo, que obteve, com Shutruk-Nahunte, vitória em sua invasão da Mesopotâmea, trazendo a estela de Hamurabi como troféu. Shilhak-Inshushinak marca o apogeu do Elam (1555?).
       Mas ao longo do século VIII ac., o Elam retorna com reinados que se destacam por sua participação conjugada à Babilônia, na resistência ao império Assírio. Aqui a complexidade retorna, pois o império Assírio foi, a princípio, unido ao da Babilônia. Porém, esta cidade logo se sublevou, e os sucessivos monarcas assírios a reprimiram, como vimos.
     Na época do rei Assírio Assubarnípal, a complexidade da situação elamita se demonstra por um interregno em que manteve relações pacíficas com a Assíria. A união dos líderes de Susa e de uma parte do Elam contra Assubarnípal,  resultou numa derrota que tornou o partido favorável a Assíria predominante na região elamita, porém logo esta tornou à atitude contrária.
     O resultado concreto foi a devastação perpetrada por Assubarnípal. O Elam tornou-se província Assíria, e o Anzan, a Leste de Susa, ficou sob o reinado do persa Teispés. Assim, porém, o destino do Elam foi se tornar importante capital do Império Neobabilônico, ou medo-persa (caldeu), com participação dos Citas (russos), que destronou Nínive.
     
    Os medos, estabelecidos em tribos, foram nacionalmente unificados por Dejoces, durante o século VIII, tendo Hamadã, que os gregos designavam Ecbátana, como capital. Os persas do Anzan, vassalos da Assíria, fundam a dinastia Aquemênida, e, como vimos, a Assíria foi tomada pela aliança de medos e babilônios, Ciaxares e Napopolassar. Ora, ocorreu que Astíages, o sucessor de Ciaxares, não favoreceu a causa expansionista do império. Tornou-se logo presa do Aquemênida Ciro, persa até aí reinante do Anzan.
      O clã Aquemênida provinha da tribo persa de Pasárgada, tendo os persas tido, assim como os medos, uma fase tribal anterior à unificação nacional.
       Como vimos, Ciro venceu também ao babilônio Nabônides, da linhagem de Nabopolassar. Senhor do império ora medo-babilônico, Ciro derrotou Creso, rei da Lídia, cunhado de Astíages, e assim avançou sobre as cidades gregas da Ásia Menor, nessa época referenciais da nascente filosofia, como a Éfeso de Heráclito e a Mileto, de Tales.
    Estendeu Ciro, antes, o império a Leste, submetendo povos entre o Cáspio e a Índia.
     A vitória dos gregos, surpreendendo a um tão grande poderio persa, deveu-se a uma estratégia de defesa, como podemos considerar. O avanço dos persas aconteceu na época do reinado de Ciro, tendo a Lídia por pivô. Com efeito, o rei Creso lídio decidiu-se a favor da interrupção do tratado de paz, firmado com os medos, sucessores dos assírios que até aí, mal ou bem, protegiam a Lídia contra povos invasores como os cimérios.
       Lídios e medos haviam lutado na década inicial do século VI, e a 28 de maio de 585 interromperam a guerra por causa do eclipse previsto por Tales. O tratado de paz que se seguiu estipulava o rio Hálix como fronteira indevassável entre os dois territórios.
     Agora a política expansionista persa culminava na precipitação de Creso além do Hálix, a fim de deter a expansão de Ciro. Creso sucumbiu à força persa. A Lídia, como a Jônia grega que ela reduzia até aí a vassala bem tratada, tornaram-se províncias persas. O Egito, em seguida, foi submetido a Cambises, filho de Ciro, que desbaratou a sucessão a Leste do império, suplantando ao seu irmão Bardyia, também chamado Smerdis, ao qual eliminou.
     Dario, parente de Cambises, logrou sucedê-lo, pois havia se suicidado após o insucesso da tríplice investida que projetara, contra o Oásis de Amon, Cartago e o Napata, país localizado ao Sul.
     A sucessão por Dario dependeu deste ter, como  o predecessor Cambises, se desembaraçado da pretensão do clã Badyia, pois um sósia deste se fizera passar por Smerdis a fim de exigir a soberania, chegando a exercê-la com medidas bastante demagógicas por um pequeno interregno. 
      Ao instalar-se rei, após desbaratar o falso Smerdis, Dario apossou-se da Trácia e da Macedônia, porém num trajeto que de fato assinalava-se como retirada após o insucesso do ataque persa aos Citas europeus, da Rússia do Sul.
    Dario teria também que fazer frente à revolta Jônia, desencadeada pela tomada de Bizâncio pelos persas, o que transtornou o comércio jônio com o Ponto Euxino e pareceu bem de acordo com o favoritismo dos persas pela Fenícia, concorrente comercial dos gregos.
      Duas frotas persas seguidas foram derrotadas pelos gregos. Nesse ínterim, também o Egito se rebelara, mas não com êxito, de modo que Xerxes, o filho de Dario, sucedendo-o, dominou-a, assim como à Babilônia sublevada, que saqueou. Porém não obteve o mesmo resultado com a Grécia quando tornou a ataca-la.
      Xerxes, a essa altura, obtivera apoio dos cartagineses, forçando-os como na perspectiva de Éforo, ou mediante convênio de interesses, na versão de Deodoro, contra os gregos, de modo que a força cartaginesa deveria impedir o auxílio  à Ásia Menor por parte dos gregos europeus à Oeste.
        Entre a decadência definitiva dos egípcios, a expansão grega, e o esplendor assírio, Cartago ou Qart Hadasht ("Nova Cidade"), havia se tornado uma localidade próspera, bem organizada, com uma constituição elogiada por politólogos antigos à exemplo de Aristóteles e Políbio. Fundara-se próximo à atual cidade de Tunis, por comerciantes emigrados de Tiro, capital fenícia, em princípios do séc. VIII ac. Esses comerciantes encontraram refúgio nas praias do Norte africano, alcançando o objetivo de protegerem-se contra a provável cobiça do império Assírio.
     Cartago projetou-se vassala de Tiro, tributando-lhe um dízimo. Porém Tiro foi atacada duramente por Nabucodonossor, e Cartago se tornou a mais importante na Fenícia. Os gregos, em plena expansão, revelaram-se então obstáculo ao projeto colonizador cartaginês. Primeiro com os etruscos, agora com os persas, Cartago se uniu contra a Grécia. Mas a convergência com a Susa de Xerxes não obteve resultado satisfatório.
     Os persas foram vencidos pelos gregos, em Salamina, Termópolis, Plateias e Mícale, e assim também os cartagineses, em Hímera. Cartago perseverou, depois, como resistência sistemática na região, até ser detida definitivamente pelos romanos. Os cartagineses remanescentes foram assimilados por Roma, conservando língua e religião, porém, e participando do desenvolvimento da parte africana sob Roma.
        O império persa  conservou também a ambição de voltar a guerrear a Grécia. Aproveitou-se da rivalidade no Peloponeso, entre Atenas e Sparta, tendo obviamente subornado a cobiça spartana contra Atenas, esta a verdadeira líder da guerra contra a Pérsia e quem detivera  a hegemonia grega até o confronto com Sparta. Como se sabe, Tebas destronou Sparta, após a derrota ateniense. É um feito memorável na história. Sparta havia restaurado a aristocracia nas cidades gregas, após submeter a democracia ateniense, ainda que pro-forma permitisse as instituições voltarem ao hábito regular.
        Todas as cidades gregas se surpreenderam grandemente com a notícia de que Tebas havia sitiado a guarnição spartana na cidade. Epaminondas, o general em Tebas, venceu numa batalha memorável, os assim considerados invencíveis de Sparta, por uma estratégia bastante astuciosa que anulou a vantagem da mera força bruta. Ele libertou assim a Messênia, povo grego que Sparta havia escravizado, tratando sempre com o pior dos racismos, num regime de verdadeiro terror.
       Mas desse modo as cidades gregas estavam enredadas numa guerra fratricida que rompeu a autonomia local. A Macedônia, país ao Norte da Grécia continental europeia, logo se tornou um império que subjugou as cidades da Grécia, que foram antes como pequenas nações independentes, ostentando apenas um laço cultural comum.
       O império persa foi submetido, igualmente, pela Macedônia, à época, anterior a Roma, no qual a Macedônia obteve o maior poderio do mundo antigo, unificando o Ocidente grego ao mais longínquo sítio oriental que os persas haviam integrado. Os Selêucidas, família de sucessores de Alexandre, como vimos, mantiveram o senhorio macedônio sobre o Irã persa, determinando as mudanças da capital que vimos, de Babilônia a Selêucia e Antioquia. Mas como também observamos, à época inicial da expansão dos romanos, Partiena foi fundada como a nação dos Partas, na região do Irã. Os iranianos estavam então misturados a um povo originário da Cítia. A Partiena foi documentada como província persa.
       Combatendo os romanos, os partas obtiveram êxito, a princípio. Mantiveram o brilho da vasta cultura persa por vasto período. Os romanos obtiveram depois, contudo, a supremacia.
       A história da Ásia Central parece ter se deslocado definitivamente ao Ocidente, entre o poder políticos dos romanos e a influência universal da cultura grega. Mas as invasões bárbaras, quatro séculos após a pregação do Cristo e já estando o império oficialmente cristianizado, devastou a civilização antiga, um mundo estabilizado como intercâmbio homogêneo entre Leste e Oeste.
    A história da Persia, após o domínio romano, abarca o período sassânida, e, em 643, a fundação do Islã maometano. Aos Sefévidas, "xás" de Ispahan, em pleno século XV, seguem-se os turcos otomanos na região. Os afegãos, em 1722, o Iraque, em 1920, pontuam a revivescência das nacionalidades, história que hoje efetiva os dois países fronteiriços, Irã e Iraque, os quais perfazem o destino dos povos antigos, criadores da cidade.


        Textos Sapienciais do Sumer

       1) A Plaqueta de Sippar
  
               Escrita em Sumério e Babilônico, durante o século VI ac., é o registro do mito da criação, por Marduk, dos seguintes elementos. A cidade de Eridu. O templo de Esagila em Babilônia. Os deuses, designados Annunaki. O junco e o barro que servem para construir. E os seres humanos.
       A existência antes da criação e sua origem são atribuídas ao mar, e a fonte do mar sendo um cano de água, precedem a criação por Marduk, como os únicos seres.
       O texto está estabelecido, conforme Gwendolyn Leick ( "Mesopotâmia, a invenção da cidade". Rio de Janeiro, Imago, 2003), conforme o cânon histórico ou tradição letrada que desde os primeiros escritos (IV milênio), convieram na atribuição a Eridu como a  mais antiga cidade do mundo.
       Uma lista de soberanos sumérios, escrito durante o período Irsin/Larsa, utilizando porém documentos anteriores, mitifica o cânon, atribuindo nomes como Alulim e Alalgar que teriam reinado 28.000 e 36.000 anos. Após estes dois, a realiza teria se transferido a outro lugar. Aparentemente isso significa que a antiga Eridu foi na verdade uma cidade religiosa, cujo sentido místico em seu sistema de crença era ser o centro da criação do mundo por Marduk. Ela seria, por esse simbolismo, a origem do universo cultural mesopotâmio.
     Estes dois textos esclarecem, a meu ver,  que o sentido da origem, na cultura mesopotâmia, liga intrinsecamente, sem separação notável, o que na tradição ocidental costuma ser referenciado como duas realidades separadas, o material e o espiritual. Na concepção mesopotâmia da criação, estão num mesmo plano o referencial religioso (os deuses), e a utensilagem básica às necessidades do homem (o que é feito do barro e do junco, as cidades), assim como este.
         O texto inicia-se com uma lista do que ainda não havia sido criado antes de Marduk iniciar suas tarefas construtivas, e  nesse trecho é que a menção à natureza, árvores e demais seres viventes, é feita. Então lemos o trecho em que as coisas que foram criadas, que citamos antes, são efetivamente enumeradas. Ao que parece, o recurso cria a impressão de que a natureza é o que circunda, ao modo de um substrato, aquilo que realmente é importante ao espírito do mito mesopotâmio, positivamente enunciado vindo ao mundo pelo ato criativo, ligado intrinsecamente pela origem, isto é, a cidade, o templo, o político e o material.
       Em inícios do século XX, o Iraque se constituiu como o primeiro Estado mesopotâmico que emerge posteriormente aos domínios otomano e europeu. O seu projeto de nacionalidade envolveu, compreensivelmente, a pesquisa arqueológica, iniciada em 1946, almejando ligar o "pré" e o "pós" islâmico numa síntese qualificadora da sua cultura, conforme Leick.
      Os pesquisadores iraquianos reconstituíram Eridu como o local em que se inicia a civilização suméria, não obstante termos visto que ela participa de um enclave de cidades constitutivas do Sumer. A ênfase dessas pesquisas assim como se reportam da apresentação de Leick,  se relaciona ao período de Ubaid, sem destaque para a mudança da composição local pela aportação dos sumerianos.
      Com relação a Ubaid, a pesquisa, assim como reportada por Leick, alterou a impressão até aí instituída pelas escavações de Wooley na década de vinte, de que o local do Tell-Ubaid perto de Ur representava uma população aldeã primitiva, pouco desenvolvida. Revelaram-se, ao invés, séries de templos construídos sucessivamente ao longo de séculos, desde ermidas simples até construções colossais.
    A partir dos níveis X e IX, uma transformação aparente introduz modelos muitos maiores e fortificados, com recursos complexos que foram desde então acrescidos progressivamente em envergadura. 
    A cerâmica demonstrou um uso de elite, qualificando grupos sociais com hábitos de bens próprios. Autorizam as peças, por sua recorrência na área, deduzir uma cultura comum da Idade do Bronze (Chalcolítico) mesopotâmica, que se instituía também em Síria e Irã, Anatólia e a circunvizinhança do Golfo Pérsico. Intensas trocas devem ter se efetuado por todo esse amplo território, homonegeizado também por seu sedentarismo e horticultura.
       Em Eridu importava sobretudo a culinária da pesca, associada à sua sagrada laguna e complexo de pântanos que permitiu abundante recurso agropecuário, suíno e bovino.
      A arqueologia especifica, independente da cosmopolita função religiosa dos templos, que Eridu constitui à época Ubaid uma aldeia habitada pela sua comunidade agrícola. A função religiosa em Eridu, como vimos, foi posteriormente estabelecida por milênios como a origem da sabedoria, o lar do deus do conhecimento. Assim a ligação entre a vida dos templos e a comunidade agrícola, não está compreendida.
      Contrasta singularmente a pequenez do contingente populacional e a monumentalidade das mansões do sacerdócio. Ao que parece, estas formaram-se como centro religioso para várias localidades vizinhas, com funções como sepultamento, rituais (curativos?) e adoração religiosa.
      Charvát propôs que consolidou o sacerdócio em Eridu a forma original do que seria uma religião universal, mas como o seu representante ao Sul. A reconstituição dos conteúdos da crença, porém, é incerta. Nem mesmo há decisão sobre se deve ter havido uma verdadeira hierarquia de classes, uma vez que não se consegue explicar o fator que tornava qualitativamente irredutível o grupo seleto de pessoas que associavam-se ao uso das peças de cerâmica que configuravam uma mesma tecnologia e valores decorativos.
       Uma hipótese é que os usuários, que não se confundem com a população simples, agrícola, cujos objetos eram de madeira, eram componentes de grupos que teriam dominado o esquema das trocas regionais, formando uma classe internacional com sua cultura comum vicejando por toda a região mencionada do chalcolítico próximo-oriental.
         Mas não se sabe se os devotos de Eridu, na época Ubaid, que se singularizavam pelo uso de status, eram aborígines ou alóctones, nem mesmo se sabe se são classificáveis como ancestrais sumérios. O que parece certo é ser bem oposto o utensílio das casas da população comum e o dos templos onde se utilizava a cerâmica de status que se estendia ainda às ofertas rituais aos sepultados conforme os ritos do templo, que, portanto, deveriam ter pertencido ao mesmo grupo de status dos frequentadores do templo assim como dos sacerdotes.  
       Pode ser que a religião universal sugerida por P. Charvát fosse uma configuração recente, ligada a algo sofisticado como o templo construído, à própria construção, de modo que o simples culto na montanha, designado por assinalações líticas, não se confundiria com este novo aspecto da mística, o arquitetônico. Mas também é possível que tenha o templo resultado da cooperação eventual de qualquer um que acrescentasse algo, pouco ou muito, ao conjunto, ao longo do tempo.
      Em todo caso, a atribuição de Eridu como cidade contrasta com suas características de povoamento em nível de aldeia, e se a tradição tão amplamente assim a associa, é em função de sua arquitetura religiosa. A transição do período de Ubaid ao de Uruk, em que se estabilizou a aportação suméria, não notabiliza o incremento civilizacional dos sumerianos, assim o período em si não está caracterizado correlativamente a essa importante transformação. Assinala, ao invés,  o declínio da qualidade na produção da louça e na conservação dos templos. O sinete de Eridu consta em documentos preservados em Uruk e Ur, referenciando Eridu como uma das cidades da região, entretanto.
       Na era Uruk, os templos foram atulhados de areia, mas oferendas votivas continuavam a serem depositadas. Conquanto Eridu se preservasse por muito tempo como centro cerimonial, estava se tornando sem importância. Foi abandonada depois, pelos habitantes, recoberta por areia, e a reconstrução do templo por duas vezes durante o quarto milênio, o protoliterário sumério, não obteve o repovoamento, devido à acumulação de areia. A região tornou a ser habitada, mas com as construções de moradas mais ao Norte, cerca de um quilômetro, sem no entanto reconstruir-se o santuário.
      A soberania de Ur, em torno de 2500 ac., e depois, sob o rei Amar-Sin, em 2046, ordenaram reconstruções do santuário em Eridu. A monarquia de Ur apenas restabeleceu assim um referencial religioso, onde sagrava-se o rei e  habitavam sacerdotes e sacerdotisas sustentados pela realeza. Não a própria cidade, ou mesmo uma povoação. como foco votivo, menciona-se que nessa época Eridu era o lugar do destino das estátuas dos deuses que se convencionavam viajar de cidade em cidade, em cada uma constituindo um espetáculo ritual, perfazendo o trajeto todo o território do país de Ur III.
      A soberanis em Irsin, de inícios do segundo milênio, realiza consertos, e, porém escavações visando encontrar tesouros do templo. Mas de fato o clero e o culto foram, durante o reinado de Hamurabi, levados para Ur. Nabucodonossor tentou restaurar algo da antiga localização, mas não houve incrementos posteriores e Eridu converteu-se num referencial puramente idealizado de culto, em todo o contexto mesopotâmico, com seus deuses adorados em qualquer lugar, adotando-se o recurso de simular a sua sagrada laguna, o "Apsu", com um pequeno tanque ou vaso d'água.
      O deus maior de Eridu, Enki, vinha da progenitura do Apsu, com a deidade feminina Tiamat. Enki domara o Apsu, com habilidades especiais. Marduk, filho de Enki ou Ea, se torna estabelecido em conjunção aos dotes e poderes do pai, este continuando a ser cultuado na ambiência do primeiro milênio. Enki/Ea está associado à água ou sêmem. Marduk completa a obra da pacificação, domando Tiamat que se torna  matéria do mundo que ele cria.
    Em alguns mitos, a matéria originária é que se atribui criadora, como a deusa suméria Nammu, cujo nome se escreve na língua com o signo "engur", o mesmo usado na designação do "Apsu".
     Ela consta, em versões alternativas, como a mãe de Enki, este esposo de Damgalnunna, residentes do E-engur, a "casa do Apsu", designação do templo em Eridu.
     Histórias sapienciais ligadas a Enki compuseram o repertório mítico da cultura mesopotâmica. Alguns expressam obviamente intenções políticas. Os deuses protagonistas personificam a supremacia de cidades de origem, e a história mostra aquele que se pretende homenagear como representante pátrio, por ser mais esperto levando vantagem sobre o outro. Alguns apenas expressam lições moralistas, ou conhecimento prático, por meio de peripécias que, ademais, compõem a personalidade do deus referenciado.
    Enki é personagem constante, sempre associado a Eridu. A supremacia de Uruk o imagina  embriagado por Innana, uma deusa da luxúria que idealiza roubar-lhe as habilidades para leva-las de Eridu a Uruk. Enki desperta após a bebedeira e persegue-a, porém. Não se sabe o desfecho do relato porque os textos que o registram não estão inteiramente preservados, mas uma reconstituição plausível mostra Enki e Innana reconciliadas por uma deusa que intervém entre ambos.
    A personalidade jovial e galante de Enki, bastante semelhante nisso ao Zeus grego, é motivo de uma estória em que ele é apresentado habitualmente deitado nas águas, a espiar as deusas casadoiras, engravidando a todas elas, sucessivamente. Porém Uttu, a deusa aranha tecelã obtém por artifícios que ele tenha que fazer uma horta para ela, plantando legumes e frutas. O relato faz da ingestão de um fruto a indução mágica ao relacionamento sexual, e conforme a intenção da deusa, o sexo é associado à geração vegetativa.
       Uma estória interessante é a que mostra os deuses, nascidos já em sucessivas gerações, encarregados porém de pesados trabalhos que a cada um se associa, sob a supervisão dos deuses maiores. Os encarregados se queixam a Enki, mas este se deixa adormecer regaladamente na maciez do Apsu. A deusa mãe Nammu o desperta e conclama que crie o homem, este destinado ao trabalho para permitir o ócio dos deuses. Enki ensina a mãe a criar o homem com o barro.
    Nimmah, uma deusa atuante nessa estória, auxilia Nammu e encarrega o homem das existentes tarefas. Tudo está bem, com o recém-criado que deve eliminar o motivo da queixa dos deuses, porém, celebrando o feito, Enki e Nimmah se embriagam. Ela cria seis criaturas defeituosas, e Enki se livra do problema do que fazer com eles obtendo-lhes destinos entretanto compatíveis: o que tem vista fraca será cantor, a mulher estéril será sacerdotisa, e assim por diante, numa engraçada atribuição por defeito de atribuições comumente prestigiosas. Enki mesmo faz, então, uma criatura, Umul, na qual Nimmah, zangada, não consegue ver qualquer utilidade, pois Umum não sabe fazer coisa alguma, nem mesmo andar. Enki explica que ela deve coloca-lo em seu colo. É o primeiro bebê.
      A moral desse mito sumério parece ser que porque os deuses estavam embriagados quanto o criaram, o bebê humano é indefeso e inábil, mas ao crescer está destinado a trabalhar como obrigação para com os deuses, e para isso é que de fato foram criados.
    Em Nínive e Amarra, capital egípcia de Aquenaton, foi conservada mais uma história de Eridu. O personagem é um sacerdote de Enki/Ea, e a construção do mito é já babilônica. O sacerdote é Adapa, que atrai a cólera do deus Anu, que representa o céu, por ter Adapa rogado uma praga aos ventos que lhe viraram o barco.
        Como Adapa é um sacerdote célebre, sua praga suspende os ventos por uma semana. Instruído por Ea, consegue Adapa aplacar o ressentimento dos dois guardiões do céu, que representam deuses da vegetação, zangados com a suspensão dos ventos. Estes deuses, apaziguados pelas artimanhas que Adapa aprendeu com Ea, permitem a entrada do sacerdote e intercedem por ele junto a Anu. Este, perdoando Adapa, oferece-lhe bens que ele, alertado por Ea, deve recusar. Anu ri dessa recusa e permite que Adapa retorne ao mundo.
    A lição parece ser que os bens ofertados pelo deus, água, roupas e óleo, sendo benéficos aos deuses devem ser maléficos aos homens, ou então Anu se riu do que lhe pareceu a insensatez de Adapa, porque sua intenção era fazer dele um deus, o que Ea quis evitar por não considerar conveniente.
   Adap figura entre os lendários Sete Sábios que na imaginação suméria e mais geralmente mesopotâmica são seres emanados do Apsu. Eles são por vezes associados a seres em forma de peixe, designados Abgal ou Apkalu em acadiano.  São entidades ambíguas,  que participam de cerimônias mágicas e por sua sabedoria conselheira são propiciados com máscaras e sinetes, tendo também esses seres poderes contra forças ameaçadoras. São os peixes "Paradu", de Ea, que como ele instruem e inventam recursos construtores das cidades.
        A referência aos gênios benfazejos em forma de peixe condensa o repertório dos conhecimentos mesopotâmicos recolhidos posteriormente. Beroso, sacerdote de Marduk à época de Antíoco I, compôs em seu Babylonica uma súmula em língua grega, porém com poucos trechos conservados. Um dos fragmentos designa sob o nome de Oannes, o vocábulo sumeriano            que traduz o acádio Adapa, a referência aos gênios peixes. Um texto bilíngue de Nínive, porém, os associa a orgulho e arrogância, atribuindo-os  alvos de atritos com os deuses superiores.
        Que o templo sumério tinha a função de permitir que seu deus habitasse nele, como com seu povo, não parece dubitável pala referência de Giordani. A construção de Zigurates, que são construções muito altas, é designada por alguns como plataformas de observação astronômica, porém Giordani referencia que se almejava, com a altura, que o deus pudesse em cima atracar sua barca celeste, vindo da região em que habitava, e adentrar o templo repleto de fiéis em adoração, munidos todos com muitos presentes. Também a estatuária é importante item da arte suméria. Estátuas de Gudeia proliferam, figurando-o em várias posições.
        A estabilização dos sumérios implicou uma adaptação pela qual uma cosmogonia, paralela ao mito, se depreende. O mar fez nascer a montanha, o cosmo composto do céu e da terra, que se designam respectivamente An e Ki. Unindo-se conjugalmente, An e Ki engendram Enlil, o ar, e assim Enlil separou a terra e o céu, e, em seguida, uniu-se à ela, produzindo o homem, os animais, as plantas e a civilização.
     An, o deus de Uruk, tornou-se mais associado ao poder de Enlil, o deus popular entre os sumérios, após vindo Enki, senhor dos abismos e dos oceanos.
      Havia muitos deuses, que governavam os corpos celestes, sol, lua e estrelas, assim como as forças da atmosfera, à exemplo da tempestade. Oferendas de pão e libações com músicas eram hábitos do culto.
      A ciência suméria produz-se como a fonte mais importante do complexo histórico babilônico. Neste reside o substancial da cultura científica dos demais povos da região, conforme a opinião historiadora. Bons astrônomos e matemáticos, haviam os sumérios mapeado três paralelos: os trópicos de câncer, capricórnio e o equatorial, respectivamente os caminhos de Enlil, Ea e Anu, que os sumérios seccionavam em 12 dans e 360 graus. Tinham sistemas de medida (capacidade, superfície e peso), réguas e tábuas de cálculo. Uma estátua de Gudeia apresenta gravada sobre os joelhos uma régua graduada.
        Em Nippur, uma tabuinha de argila registra o mais antigo manual de medicina conhecido. Usavam-se elementos vegetais e minerais na farmacopeia, mas predominavam os da flora. Os médicos usavam a cerveja como meio da absorção dos remédios, sendo muito versados em matéria química.
     A atividade de escrever estava extremamente generalizada na Suméria, e o comércio de tabuinhas de argila era então lucrativo. Entre vários gêneros literários e especialização na redação de documentos jurídicos ou oficiais, exercitavam-se milhares de escribas. Narrativas de dilúvios, que de fato ocorreram em Obeid, Uruk e Djemdet Nasr, estão conservadas, como também um mito da era áurea, em que não havia serpentes, escorpiões ou quaisquer feras ameaçadoras aos homens.
    Algo importante quanto à cultura do Sumer, é sua relação com a história. Uma vez que introduz a escrita, e a posse da escrita é o que demarca a entrada na história em qualquer referencial que seja, o Sumer deveria ser considerado numa relação privilegiada com a história, nesse sentido inaugural. Porém, mais do que por uma questão de circunstância, o Sumer realmente produziu relato historiador, e, claro está, nessa condição de pioneiro. Trata-se de um texto célebre na tradição da cultura médio-oriental, o primeiro texto de história, escrito por uma mulher, Enhenduana.
       Ela detinha um cargo importante na burocracia sacerdotal-palaciana, porém viu-se em conflito com  Lugal Ane, conforme relata, porque defendera a causa da integração do culto de duas deusas, configurando assim uma fusão cultural de Sumer e Akad, visando provavelmente a pacificação das relações, com preservação da influência suméria, após o fato da invasão acadiana. Porém o Lugal se opôs a isso e tentou afastá-la das funções sacerdotais. Ela relata seu retorno, e ao que parece algum êxito dos seus intentos. Mas de fato a posição de Lugal Ane corresponde a uma resistência perseverante de algumas  regiões do Sumer a Akad, com os sumerianos obtendo a manutenção da autonomia em algumas áreas.
     A referência ao lugar da história na cultura suméria é importante por si mesma, porém dois motivos devem ser destacados para que se a retenha com maior ênfase. Ela desloca o preconceito de que a Grécia de Heródoto é o único referencial em que os fatos se tornam pensáveis em termos de narrativa puramente histórica. É certo que Heródoto criou o gênero textual storia.
          Mas não se deve depreender assim, ao inverso do que se faz habitualmente, que a mentalidade empírica relacionada à compreensão da importância do registro dos fatos, não apenas para fins administrativos ou dinásticos, nasce juntamente com o gênero storia.
         Nós o vemos tanto na exposição escrita suméria de Enhenduana, que pode não obstante ser considerada sob os requisitos do gênero mesmo sem tê-lo definido explicitamente, como em registros dos antropólogos Roberto Cardoso  (O processo de assimilação dos Terena, publicação do Museu Nacional) e os irmãos Vilas Boas (Xingu, os índios, seus mitos, São Paulo, Edibolso, 1975) quanto aos aborígines brasileiros. Há tribos, como a dos Terena estudados em Cardoso, que  mantem linhagens de informantes, pessoas com boa memória e que conservam os fatos importantes, sem relação com os mitos, da estabilização da etnia, especialmente as rotas de migração que as trouxeram à região em que habitam. Os Villas Boas também referenciam este costume em outras tribos. 
       Lembrando que desde Derrida consideramos "escrita" como qualquer sistemas gráfico de sinais, e assim não há sociedade sem escrita,  quanto à escrita notacional (que representa palavras), vemos que como requisito da história ao invés de situamento pré-histórico se torna relativizado por essa descoberta da antropologia social, importante para o entendimento da relação característica de uma certa mentalidade, que se quer estudar, e a  capacidade de apreensão de fatos considerados históricos. Quanto a isso, contudo, seria importante, mesmo fugindo um pouco ao foco, registrar que os aborígenes brasileiros não são in toto ausentes de escritura notacional.
     As "pedras de letreiro", como são chamadas, registradas no importante Dicionário do Folclore Brasileiro, de Luís da Câmara Cascudo (Rio de Janeiro, editora tecnoprint, s.d.) são formações líticas encontradas em território nacional, em que estão impressas marcas, com tinta indelével, que vários pesquisadores estudaram com o intuito de reconstituir uma escrita, e a tese de que essas marcas são realmente uma escrita, assim como o conteúdo das mensagens são provavelmente rotas de migrações - inclusive há registro de uma etnia contemporânea que conhecia a chave, assim interpretando as marcas  - tornou-se a mais frequente.
          Se o relato pioneiro escrito de história, como a de Enhenduana,  já também demarca a participação feminina na civilização mais antiga, o relato progressivo da "civilização" como dependendo do patriarcado para se desenvolver, deixa de ter validez, assim como a concepção marxista ortodoxa, de um "modo de produção asiático" como o pioneiro civilizado,  organizado conforme o modelo faraônico egípcio, despótico-patriarcal, totalmente hierarquizado, escravista-imperialista. O marxismo deve se adaptar a conhecimentos de que só agora dispomos.
          Há alguns anos, J-P Faye lançou escrito ("A razão narrativa", São Paulo, ed. 34, 1996), opinando sobre as relações do importante pensador Heidegger com o nazismo, assunto que não nos interessa aqui, mas apenas que nesse escrito defende uma visão da Mesopotâmia que devemos confutar. A visão de Faye está relacionada a uma concepção da linguagem puramente narrativa, a qual me oponho conforme a tese mais aceita atualmente, de que bases temáticas variadas  (exposição, narração, descrição, argumentação) compõem quaisquer  textos. Porém se a ênfase em algum deles permite classificar um texto como um todo, a História, a nosso ver, como qualquer escrito científico, não é texto "narrativo", e sim "expositivo" ( a que se designa também por vezes "explicativo").
        O livro de Faye começa, com efeito, mostrando caracteres em sumeriano que foram depois transcritos em acadiano, supondo duas coisas: que essa transcrição é um pioneiro movimento histórico-civilizacional, porque operou a transmissão da cultura escrita (suméria) a todo entorno regional semítico, então em expansão; e que os judeus teriam adaptado em hebraico o nome da cidade Sippar, para designar com Sephar, o número, com Sepher, o livro, e com Sipur, a história. Agada, vindo de Agadé, seria o "comentário" que transforma a história numa recepção realmente operante na cultura - concepção familiar  da agada, aos leitores de Benjamin e outros, importante na teoria da literatura e demais contextos de humanities, que aqui estamos criticando, com que não concordamos. Mas para Faye, os judeus assim recolheram a tradição da "paisagem agádica" como o lugar de onde se teria descoberto o livro e a história, e esta seria essencialmente narrativa, como a própria mente humana, ou, ao menos, como essa mente na ingenuidade do que ela produz, independente de como o faz.
         Ora, como estamos observando, não ocorre de modo algum que Akad seja a invenção da história, e, especialmente, é importante que não o seja num registro de ciências humanas, uma vez que Akad  como povo semítico, não sendo pioneiro na invenção do livro, da escrita, das ciências e da história, também  não tem o referencial não-patriarcal e não-imperialista, como tem o Sumer.
        Esse referencial, sendo sumério,  invalida toda narrativização da antropologia, que faria dela pré-texto para uma "história" linear da humanidade tal que para que houvesse a mentalidade liberal, a modernidade ocidental teria que tê-la forjado ao par dos interesses do capital-imperialismo, conjugados porém a uma cultura indo-europeia patriarcal, que recebeu as sementes do primeiro patriarcado semítico centro-asiático.  Este tipo de "grande relato" difundido ad nausea, habitualmente até mesmo independente do fermento semítico, tornou a estar invalidável, na atualidade, ou seja, agora com bases realmente indeslocáveis, e esta invalidação é o que estrutura a proposição da nossa era como pós-moderna.
      A posição pós-moderna não corresponde portanto à que se designa pós-estrutural, principalmente em antropologia. Uma posição pós-estrutural típica das décadas recentes é a da escola francesa (Vernant, Detienne et alii) que trata a democracia na Grécia antiga como apenas uma modulação da mesma soberania patriarcal indo-europeia centro-asiática, ou seja, a democracia na Grécia não teria sido uma invenção de grupos sociais não determinados pela mentalidade aristocrática representada na região pela nobreza homérica. Seria apenas "centro" (méson) de poder, havendo uma relevância nas descobertas recentes sobre os Hititas para compor o que seria um mesmo tipo de domínio patriarcal-aristocrático-religioso recebido pelos gregos, não importando muito, portanto, a decalagem inerente à história do continente grego,  entre indo-europeus micênicos da era do bronze (II milênio) ou dórios da era do ferro (I milênio).
          Não temos por que concordar com essa opinião. A nosso ver, é provável que uma mentalidade como a do Sumer, culta, liberal e feminilizada, a qual se verifica similar na Índia pré-ariana, tenha obtido expansão a partir da fixação favorável em certas regiões, ou como um desenvolvimento de povos autóctones, e se conservado mesmo em circunstâncias adversas, sob dominação de povos movidos pela escassez. Quanto a estes povos belicosos, por isso mesmo não eram cultivados, mas unicamente dados à guerra de pilhagem e domínio, o que explicaria a mentalidade patriarcal, como uma decorrência da disciplina militar a que se reduziria sua forma de economia, ao invés de ser a militar uma função paralela às do desenvolvimento civil.
       Inversamente, conservando a mentalidade liberal originária, civilizada, os grupos sociais que não se identificaram com a disciplina patriarcal dos dominadores, mas eram oriundos do Sumer ou de regimes similares em suas etnias (ou classes sociais),  explicariam o tipo de cultura associada à filosofia e cidade-estado democrática na Grécia, irredutível à mentalidade homérica assim como aos grupos sociais aristocráticos.
         Nós deveríamos sublinhar que não possuímos conhecimentos sobre a mentalidade e cultura populares dos tempos homéricos, pois o grande poeta da mitologia aristocrática grega só é representativo da classe dominante nessa época. E que a Grécia Antiga não é precisamente "europeia" ou "ocidental", epítetos que só fazem sentido a partir do império romano-cristão, e, contemporaneamente, a partir das Grandes Navegações.
         E aqui caberia algo sobre a antropologia do aborígine sul-americano, que de modo bem destoante do "típico" africano que passou a se estudar pelo neocolonialismo do século passado, não tem instituição de chefia prestigiosa ou hierarquizante, mas independente da regionalização na África ou na América, tribos que praticam uma democracia informal, com o porta-voz do grupo apenas recolhendo o consenso após deliberação conjunta, para efeitos de ação comunal, são registro constante da antropologia social.
         Ou seja, assim como, quanto à época da modernidade, ao invés do que se propalava,  podemos agora objetar que não foram os imperialistas-capitalistas rearistocratizados à Prússia, mas os liberais à Locke e Rousseau, pensando à base da natureza livre como a dos aborígines americanos, que fizeram a revolução da sociedade contemporânea,  também quanto à  Antiguidade podemos afirmar que não foram os nobres homéricos que fizeram a revolução democrática. 
     Nossa concepção de Pós-modernidade, como estruturação antropológica irredutível aos modelos progressistas da modernidade, não se reduz portanto a algumas outras formas de visar o pós-moderno.
       Quanto à concepção de pós-moderno de Lyotard, é grande o desacordo com a nossa em vários pontos importantes,  porém devemos destacar aqui o que interessa ao nosso assunto. Em "Heidegger e os judeus" (Rio de Janeiro, Vozes, 1994), Lyotard defende que os judeus tem uma mentalidade única, histórica, porque seu mito de origem seria o único que registra sua rota de migração até a região em que se fixaram como etnia. Eles seriam pois uma semente da mentalidade histórica tipicamente moderno-europeia, e se os europeus tem preconceito anti-semita, é porque ao mesmo tempo que recolhem a semente, "esquecem" o parentesco. Vimos, contudo, que os aborígines brasileiros registram sua rota de migração, mas se não exatamente como os judeus, é por um "mais", e não por um "menos", com relação à percepção dos fatos históricos, já que os aborígines não o misturam com o mito.
     Tornando ao tema da cultura do Sumer, devemos registrar conforme nosso interesse em destacar sua mentalidade liberal, que com relação ao direito, as mais clementes leis da antiga Mesopotâmia foram as sumérias, como já observamos. Seu direito exerce-se com regras de juízo bem estabelecidas, bastante humanitárias. Habitualmente as leis visam conservar os direitos equitativos do homem e da mulher, na família, mas também uma certa submissão dos filhos aos pais.
       Não desconhecemos que resta alguma controvérsia sobre o regime político e comunal do Sumer. Mas as opiniões, como as de Kramer e Chárvat, tendentes a ver o país do Sumer como um regime democrático na prática, ou em que o rei, quando é referenciado, ao invés de um poder inteiramente autônomo, é um desempenho parlamentar, inter pares, e funcional num sistema de cargos e responsabilidades que visa a estabilidade provisional dos recursos pela supervisão das contribuições comunitárias em bens produzidos, tem se tornado majoritárias.
            Parece certo, acima de qualquer controvérsia, que as famílias tinham renda independente, não obstante a parte com que deviam contribuir tributariamente, renda proveniente de cultivo bastante variado na agropecuária e atividade comercial, e que este sistema Uruk obteve benéfica influência, por uma vasta região. /////

    
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   Este  texto está inserido aqui, sem relação com o assunto projetado para este espaço, porque todos os demais "words" e "libre offices" (possuo três computadores, dois consertados há duas semanas, um comprado há alguns meses), estão infestados por bandidos, dispositivos ilegais, que impossibilitam o uso que eu faria habitualmente. O estudo em andamento já foi interrompido várias vezes, como está registrado em blogs que estão estragados por dispositivo de trava de teclado, inclusive tendo trecho destruído. Continuo aqui, até onde o espaço estiver possível. Estamos, pois, nas piores condições de exercício de pensamento que jamais foram supostas ocorrerem, devido à incúria de governos/multinacionais, que disseminam aparelhos que não garantem a segurança dos usuários, expondo-os a bandidos, além da péssima qualidade dos dispositivos dos próprios programas microsoft, que são impostos, mudados, piorados de ano para ano, etc. Todo espaço de microsoft e internet é projetado contra os interesses do pensamento saudável. Estamos sob lavagem cerebral generalizada, o que não seria de se estranhar após tantas barbaridades das mais horríveis perpetradas fisicamente contra os intelectuais do terceiro mundo, patrocinados, coordenados, impostos pela CIA/USA, com dinheiro sujo de multinacionais, etc..

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         Geo Ego Logia : a Temporalidade Imanente

             A modernidade emerge, desde o século XIX, como o espaço temporalizado de um pensamento que se transforma em sua história. O Ocidente, desde o limiar pós-feudal, não se regionaliza, é o contexto de um porvir do outro, assim como de um presente de si. Na era que Foucault e Deleuze disputam para designar "clássica" ou "barroca", na verdade o período colonial-escravista, o cristianismo operou a primeira noção desse porvir, como missão de "civilização" dos povos que a assim ocidentada Europa estava genocidando, assaltando, desapropriando de terras e de culturas.
     Mas, então, não havia cultura além do cristianismo alicerçado à base greco-romana. Com a independência das ex-colônias,  a contemporaneidade se fez "história", a posse da história se fez "ego", e o "ego" da história se fez Ocidente, como Saber do mundo a-histórico em relação a que agora a missão ocidentada vem a ser historicizar. Esse Saber, ele próprio historiciza-se como sucessão de modelos do outro a-histórico, a-científico, em relação a que o Ocidente pode-se afirmar a evolução.  
       Se o tempo se torna a imanência do conceito que deve pensar-Se, sendo o conceito da construção conceitual, é para uma história cujo tempo está qualificado numa trajetória sócio-evolutiva, ao mesmo tempo protagonizada por um Sujeito da História, o agente da evolução, e universal,  sendo a evolução a repetição da trajetória lá onde ela não existiria brotando por si mesma. As culturas que são objeto do Saber, não são elas mesmas "saber" algum. Aos mapas não instruem o mapeado, eles é que são a instrução.
        A temporalização do conceito, histórico e para-si, a essência do Desenvolvimento, introduz a decalagem no objeto, em si e para si. O objeto em si se distingue doravante da objetualidade para si. Esta é variação - formalmente a consciência da decalagem, o que enuncia o para si, Sujeito do Saber, introdutor da História.
        A princípio, apenas decalagem entre a-histórica e consciência evolutiva, em si e para si, a folhetagem vai logo se implicar, pela movência do próprio em si desse para si, das culturas não-históricas que formam o objeto próprio do Saber historicizado do sujeito do saber, o ocidente. A essa altura, o Imperialismo emerge, junto com o Positivismo. A imagem do em si se altera substancialmente no para si, não há mais indivíduo na origem, mas bandos, coletivos, primitivos promíscuos, comunismo sem lei, etc., a evolução é produto do meio, a técnica. O genocídio, a rapinagem, a apropriação, retornam como prática do Sujeito do Poder que é o Sujeito do Saber - do em-si e do para-si, do a-histórico à historicização, assim como do não-sujeito à subjetividade.
      Se assim temos uma Geo-Ego-Logia, cujo enunciado já se performatizou sendo supérflua uma definição por agora, ela é a Modernidade e a temporalização do conceito, pensar é desenvolver, estabelecer a cesura, o corte entre o natural e o cultural, o primitivo e o civilizado, que não são senão um antes e um depois, temporalização e substância histórica, ao mesmo tempo que são, continuam sendo, dois estados a título próprio. Ela é o Ocidente, sua formalização como tal. 
       A objetualidade passa ao interior do enunciado em que se definia como a decalagem do em si primitivo e do para si como consciência da historicização. Os modelos do Saber se sucedem, como tantos grandes relatos desenvolvimentistas: o romântico, o positivista, o funcionalista-hermenêutico, os estruturalistas. Em cada um deles, o objeto, o primitivo, recebe uma definição diversa, e o desenvolvimento, como o auto-conceito da operação imperialista travestida de evolução psico-social como Ocidente, se redefine.
       A pós-modernidade é em que a Geo-Ego-Logia, que os reúne em sua formalização comum, podendo enunciar-se, é consequência da impossibilidade de qualquer nova estruturação. 
        Uma dicotomia não pode já construir-se, mas a tradição do novo, do esgotamento dos modelos disponíveis, já se concretizou para todos os grandes relatos conhecidos. Relatos que agora reunimos como variações de uma mesma paralogia, não como formas possíveis que apenas calham não terem correspondência com a realidade. Não são erros, são falácias na acepção de impossibilidades lógicas e não apenas incorreções do conteúdo. 
        Com efeito, enunciam ao mesmo tempo, como vimos, a trajetória particular do Ocidente e o desenvolvimento universal como o que ela define; dois estados como duas essências e os mesmos dois estados como o antes e o depois de um único Dever-Ser; as culturas não-ocidentais como objetos do Saber e como não-Saber; as culturas como produções de sujeitos e não coisas objetivas, mas produções de seres absolutamente não subjetivados porque culturas do mito e não da história, sendo o Saber ao mesmo tempo do Sujeito e o que subjetiva, consciência da historicidade, Ocidente ou Desenvolvimento.     
      A Geo-Ego-Logia ou Modernidade, ou Temporalização do Conceito, ou Historicização do Pensamento, ou Ciências Autônomas, ou Ciências Humanas, corresponde pois ao fenômeno da emergência do Sujeito pensável. O sujeito, ao mesmo tempo, do desenvolvimento. Psicologia e Sociologia, com a Antropologia do primitivo como elo de ligação. Nós preservamos essa articulação, porém o que nos informam cada um dos seus níveis, entre Sociologia e Antropologia Social, a partir da pesquisa empírica (in loco), já não suporta a dicotomia, assim a psicologia não pode limitar-se agora às escolas cujo enunciado dela depende, à exemplo da psicanálise e dos estruturalismos.
          As Ciências Humanas não se circunscrevem, pois, aos grandes relatos, se elas se definem como ruptura para com a interpretação desvinculada da observação empírica. Elas são a agência da tradição do novo, que agora se tornou paradoxo da impossibilidade do novo não obstante a obsolescência do antigo. Porém a sucessão das eras subsiste, como Pós-Modernidade, ao invés de simples ambiguidade de hifenização, entre o antes e o depois do que traceja, posto que altera-se a proveniência do texto. O mapeado desborda o mapa, ele já não apenas faz falar, mas também, ele fala. Não porque o mapa não seja o território na acepção do antigo adágio neopositivista. Mas porque aquilo que não é o mapa não é tampouco, em si, território independente do domínio do mapa.
     "Vingança da Parole" sobre a "langue", como queria Linda Hutcheon?  Mas se fosse assim, o pensamento teria sido de antemão desestruturado precisamente como de "alguém" que fala, e a vingança em questão seria impossível.
     Na altura em que o pensamento de Heidegger pode e deve ser interrogado como preponderante ao caminho da temporalização ocidental, estávamos na altura do funcionalismo - que por ele se tornou hermenêutico.
        Se a cada vez a objetualidade reúne o Sujeito que a enuncia como seu Saber, o Ocidente havia sido, até aí, agência de dois desenvolvimentos, o romanticista como historicização do que em si mesmo era história ainda que inconscientemente, isto é, as culturas independentes não-ocidentais; e o positivista como desenvolvimento de um verdadeiro salto, mudança de natureza, do a-histórico à historicidade, como da comunidade  à sociedade tautologicamente industrial/capitalisa. Agora, na altura do funcionalismo, esse mesmo salto se reinterpreta como um processo fora da causalidade acumulativa da técnica, ou correndo paralelamente.
         O primitivo não é já apenas o ausente de certos conhecimentos adquiridos na pressão da maior complexidade de relações conforme o crescendo populacional. Como natureza humana pura, ele não é natural somente, como o correlato cognitivo de um conteúdo mais simples. Se o positivismo introduz a noção de sistemas, ele ainda pensava que de um a outro a diferença residia na razão da completude. O "mais" como mais completo.
         Com o funcionalismo, retorno da psicologia não apenas associativa, retorno da subjetividade como da cultura independente, não há sistema incompleto, mas o sistema se preserva. Há sistemas autônomos. O primitivo não é pura violência  coletiva porque a ele ainda não se agregou o refinamento de que se depreende a consciência de si, como no positivismo. O primitivo é criança, e o inconsciente, base do nosso desenvolvimento psico-social, é uma população de primitivos. A paralogia persiste na enunciação do Saber, nisso pelo que ao mesmo tempo que natureza do Homem universal, o primitivo é alteridade, "a" alteridade em si, o Outro de Lacan.
            O funcionalismo o colocava do seguinte modo, muito mais ambíguo: o Homem é universalmente não um proto-cientista, religioso ou filósofo, apenas tateando para chegar à explicação real e objetiva conforme o positivismo; mas sim uma passionalidade, sua "razão" é seu caminho na imanência do mito de sua raça, de sua cultura, onde, como subjetividade, em todo caso, seja qual for o mito, a cultura, ele individualmente se limita a realizar para si a inserção - e quanto a ela, sendo portanto a de um "tipo". 
        Porém há mitos e mitos. A alma do romantismo havia sido ainda os relatos do Novo Mundo, as Américas que fizeram o liberalismo na pré-contemporaneidade entre Locke e Rousseau, mas a do positivismo havia sido a centralidade do patriarcado Indo-Europeu como exemplar da trajetória do Ocidente, sujeito do desenvolvimento.
      Na era do funcionalismo, o patriarcado Indo-Europeu se torna o mito mestre, enquanto que o estatuto do mito, como vimos, mudou, tornando-se o preponderante. Entre os demais, o que se estuda agora como o recém-descoberto e revelador, para uma ciência social que está estreando o "trabalho de campo" e portanto tendo na informação empírica agora algo muito mais relevante do que apenas relatos de fontes não-científicas, tendo-se tornado obsoleto o antropólogo de gabinete. Assim aqui o mito é o recém-descoberto africano, com sua característica idealização da autoridade que tanto serve à ideologia da  rearistocratização imperialista na Europa.
    Os estruturalismos, que sucedem o funcionalismo desde Lévi-Strauss, reabilitou o antropólogo de gaginete, porém, enquanto que o mito deixou de ter para a antropologia o frescor de algum foco recém-descoberto, e, inversamente, estava havendo um salto de nível na intercomunicação das culturas em nível global, desfazendo muito das possibilidades de serem visadas como estanques e imiscíveis senão por um processo de recalque do anterior pelo posterior
     A Geo-Ego-Logia é em geral, estrutura da dicotomia básica Centro/Margem. Ela corresponde num plano enunciativo, à operação de marginalização econômica  do não-ocidental pelo Imperialismo assim transformado em Desenvolvimento universal, Racionalização/cientificização, subjetivação universais. Aos saberes do Outro corresponde pois, consequentemente a Economia Política como o Saber do "mesmo", o enunciado mais puro da marginalização.
        O capitalismo como agência do desenvolvimento a cada objetualidade corresponde a uma interpretação da racionalidade. Enquanto a história efetiva é sempre mais conhecida como as operações de banditismo na "margem", ela é sempre reinterpretada por um grande relato, como entre Marx e Weber, de si como "razão" - industrialização assalariada ou racionalidade empresarial. Em todo caso, razão é desenvolvimento, aquilo que se faz sobre um passado subdesenvolvido.
      Os estruturalismos rompem com a ambiguidade funcionalista, num momento em que ela já não servia para extravasar a angústia de uma Europa confrontada pela realidade do capitalismo como irracionalidade total, nas duas grandes guerras.
         O rise estruturalista, entre Lévi-Strauss, Lacan e Althusser, ocorre junto ao pós-guerras, e o pós-estruturalismo de Foucault, Deleuze/Guattari, Derrida, logo se coordena como alternativa porém da mesma base teórica. Ao invés de uma estrutura universal, de trocas, do inconsciente ou da luta de classes, como a objetividade estruturalista ortodoxa utilizava para reintroduzir a dicotomia na base de uma maior ou menor consciência possível da amplitude da combinatória - isto a que se reduzira a estrutura fora do mito - o pós-estruturalismo pensou a dicotomia em termos de tipos de estrutura diversas.
         Porém por mais que protestem os adeptos deste "discurso", ele é ainda a mesma dicotomia. Se o estruturalismo é o discurso otimista do progresso científico, mas o pós-estruturalismo valoriza as estruturas além do progresso, este torna a ser ambíguo, porque as estruturas não-ocidentais continuam não sendo capazes de ciência, esta que está sobressumida agora totalmente à ciência da estrutura. Toda estrutura é totalizável - ela é a razão da totalidade aparente, ao invés de como no funcionalismo, o mito  ser a totalidade como causa sui, agindo como significação profunda. Os estruturalismos apreenderam, pois, a formalização binário-opositiva do discurso,  porém perseveraram na paralogia.
      O pós-modernismo inviabiliza a totalidade. O sujeito da parole, que contudo pode ser o sujeito interessado na enunciação do saber da sua langue, está pluralizado, são os próprios  sujeitos anteriormente reduzidos a objetos do Saber. Não resta apenas o Ocidente como produtor em humanities. Não resta a paralogia. Não há totalidade a priori demonstrada. A ciência como tecnologia não se coloca como racionalidade se ela está destruindo o planeta, não restando agora, por causa da consciência do limite ecológico, a miragem do desenvolvimento industrial pleno na margem.
          Porém no plano capitalístico, que agora podemos redefinir como apenas banditismo generalizado ou Assimetria Internacional do Capital, o contrário da livre empresa porque é intrinsecamente monopolismo imperialista, a necessidade do discurso continua a haver, e, se o ônus deste passou para o divertimento da mídia, porque já não há modelo possível da dicotomia em ciências, nestas o capitalismo adentrou de modo decisivo, por outro lado.
       Se o neofascismo generalizado como neoimperialismo desde a americanização do mercado - os golpes ditatoriais nas Américas centro-sul, Oriente Médio, sudeste asiático, etc., seguidos da camisa de força da Reserva do Saber e Globalização - é o que está funcionando quando o discurso do imperialismo como "desenvolvimento" já não tem validez, os estereótipos gerados pelos grandes relatos obsoletos são relançados na forma sampleada da mídia. Ora, a geo-ego-logia se generaliza na margem, como Alter-Egologia. Forma de dominação cultural como importação dos modelos sucessivos, copiados como receitas de progresso local, de modo que ao invés do intelectual na margem ser o agente que submete à prova o modelo do dizer sobre si como subdesenvolvido, ele é o agente do recalque de tudo que servisse a isso na qualidade da heterogeneidade da cultura plural local. Ele os recalca nas instituições do Saber reduzidas a cópias do modelo vigente no Centro, como agência de desenvolvimento - positivismo, funcionalismo, estruturalismos, sucessivamente.
         O romantismo foi uma plataforma da nacionalidade heterogênea, na circunstância da independência, mas mesmo carecendo do determinismo introduzido pelo positivismo, ele continha o germe, porque precisava pensar o Ocidente como autoconsciência da cultural.
       Na atualidade, portanto, a Alter-Egologia marginalizante na margem distribui um quadro bastante confuso. Por um lado, há as instituições do saber estão reduzidas a um corredor único, cogeminado às mídias.
         Como o Brasil foi desde o início da independência, o primeiro braço do imperialismo nas Américas, pois o próprio império foi recalque dos movimentos libertadores nacionais, imposto como dinastia europeia pelo dinheiro da Inglaterra, não houve o interregno de uma elite nacionalista, até o imperialismo positivista pleno. Assim, aqui o processo alter-egológico é mais evidente.
         O corredor único é corolário óbvio de um situamento cultural em que não pôde existir o locus da crítica da comunicação de massas. Pelo contrário, incorpora-se a mídia desde o início como canal privilegiado de uma almejada planificação das consciências visando ocidentaliza-las, o que significa submetê-las ao modelo de ciência vigente conforme a era geo-ego-lógica, porém sempre com um privilégio da ciência positiva como modelo psico-social, confundido com personalidade, subjetividade ideal. Na atualidade, a incorporação da mídia já não precisa ser apenas efeito da planificação, é o medium ele mesmo.
     Porém onde não é o caso do processo ser tão cristalino, a proliferação de estereótipos na mídia acompanha a redução estereotípica do sujeito heterogêneo alçado a agente em nível político, isto é, utilizado pelo neofascismo como primitivo autêntico, lançado contra o esclarecimento da sociedade de direitos liberal. Houve retorno do funcionalismo, porém anômalo, sem a ambiguidade que o caracterizava.
       Ora, a psicanálise de Freud revisada por Lacan, seccionando objetualidades sucessivas conforme o que seriam fases do desenvolvimento psíquico, em torno de uma assimetria gerativa masculino-feminino, como paralogia em que o masculino apenas é que instrumenta a aparência da duplicidade possível, supõe estar enunciando o bastante para escalonar todas as variações psico-sociais possíveis numa progressão linear do desenvolvimento até o sujeito-qualquer do ocidente psicanalítico/científico. Mas na verdade, a própria assimetria masculino-feminino só é pensável a partir de uma idade da informação antropológica, na qual o patriarcado é progresso, etc. - o que hoje está invalidado. Assim a assimetria fundamental que o estrututuralismo tanto destacou em termos da contribuição mais importante da psicanálise  a todo pensamento político, está estruturada pela Geo-Ego-logia como assimetria Centro/Margem, não a estrutura.
      O que torna compreensível que  possamos notar que as objetualidades das fases psicanalíticas, oral, anal, fálica e genital, distribuem precisamente o regime da alteridade da margem com relação ao centro, conforme as eras geo-ego-lógicas. Na oralidade romântica, o objeto é pluralizado, a alteridade existe a título próprio, porém numa tensão com o imperativo da enunciação que instrui o Ego.
      O sádico-anal positivismo, é o racismo conspícuo do homem produto do meio, o objeto é o dominável de direito, o sujeito se confunde inteiramente com a agressividade da Ordem pura, puramente necessária, sobre o objeto ao mesmo tempo inerte e rebelde.
      A ambiguidade do círculo hermenêutico desenvolve a dúvida fálica, onde a aparente homogeneidade dos tipos pertencentes aos mitos recobre a linha falha do que persiste numa dicotomia inquietante, pois ao mesmo tempo que o desenvolvido como o pai é a lei e a estabilidade da ciência, ele é a repressão e a instabilidade da guerra como da posse neocolonial, ou seja, ele não conjura a insuportável visibilidade da ausência do direito de posse.
       Assim colocada, como insuportável, por um Sujeito não universal, ao inverso do que acredita a psicanálise, mas apenas por um Sujeito que só se fabrica como identidade da Ordem social, do desenvolvimento.
       Ou seja, como se sabe hoje, a insuportabilidade do feminino não é universal, ao contrário do que supõe a psicanálise, e sim bem ocidental, mas  excetuando a proposta da Geo-Ego-Logia que aqui conceituo, ainda não houve explicação do porque o Ocidente é esse sujeito fabricado assim numa dependência intrínseca ao "saber" do Outro como subdesenvolvido - não obstante isso ser tão evidente a quem quer que conheça história.  
         Isso não implica, obviamente, que a opressão do feminino não exista fora do ocidente, mas sim que ela não é universal aí, ao contrário do que se pensava até a altura dos estruturalismos, e, onde existe fora do ocidente, não se utiliza como ingrediente num tipo de Saber geo-ego-lógico que corresponde à temporalização do conceito, à ideia da modernização.
           Uma antropologia da dominação certamente desenvolveria a questão da interdependência da geo-ego-logia com demais regimes oligárquicos ou despóticos, porém não havendo imperativo de homogeneização tipológica a priori.   
           Ora, se os estruturalismos corresponderiam à maturação genital, nele não havendo ambiguidade mas sendo o elogio da objetividade qua ciência da linguagem - portanto não ingênua como o positivista oitoscentista - a conservação da dicotomia implica que ele resta cego para muitas coisas.
            A recente controvérsia Lipovetski-Foucault quanto à malevolência da sociedade industrial, é na verdade um mal-entendido, na medida em que Foucault, contrariamente ao que crê Lipovetiski,  não pensa que ela seja brutal ou que não tenha introduzido melhoria.
           Pelo contrário, é espantoso que Foucault, pronunciando-se no auge da barbárie mais brutal das ditaduras na margem, que vários dossiês em nível de best-seller como o de Cl. Julien ("L'empire americaine") já estavam documentando como diretamente fabricadas pelos governos do Centro (USA, Europa contra-descolonização), e isso logo após o que todos conhecemos como a barbárie nazista, definisse a modernidade como "abrandamento das penas" e dulcificação dos corpos, de modo que a brutalidade penal se tornasse novamente critério de subdesenvolvimento ou de caráter primitivo.
      Gerth e Mills mostravam, ao invés, teorias que congeminavam capitalismo e violência, ou, alternativamente, capitalismo e domínio militar.
       O estruturalismo foi reacionário em vários aspectos dos estudos em ciências humanas, paralelamente ao seu repúdio destas como pesquisa empírica de fatos sociais efetivos. Assim tornou à obsoleta redução de entornos sociais - por exemplo, a Grécia antiga - a unidade discursiva. Para Foucault, a Grécia era Platão e Aristóteles.
         Na mudança do conceito de desenvolvimento tecnológico, que o tornou inviável na margem por razões ecológicas, os estruturalismos foram esteio da traição do terceiro mundo pelos intelectuais que, tendo que recuar da noção de mundo "em desenvolvimento", ao invés de questionar a construção do critério de evolução social, recuaram para uma dicotomia novamente cristalina, de modo que o terceiro mundo se tornou conceituado como ausente de Split público-privado, isto é, politicamente despótico, mentalidade incoativa ao liberalismo como racionalidade política ou legitimidade, que seria somente agora apanágio do primeiro mundo ou critério do desenvolvimento.
          Assim é compreensível também que esses intelectuais, com Eagleton e Jameson,  se armassem contra o pós-modernismo, como multiculturalismo, bradando que o terceiro mundo traria apenas ilegitimidade, banditismo à Caliban. Não é que, como vimos, estejamos isentos disso, mas sim que não é o lote de nossa mentalidade, e sim o que mundialmente se assiste como neofascismo, perpetrado desde a mídia - ver sobre isso, David Halberstam a propósito do tradicionalismo dos clãs de mídia norte-americanos, conforme atuação fascista.
         Podemos notar que o multiculturalismo não é apenas reedição do culturalismo, uma vez que não lida com totalidades de mentalidade psico-social, e que não é antitético ao desenvolvimento redefinido apenas em termos de bem estar social, homogeneizando-se apenas a qualidade de vida (escolarização, qualificação da mão de obra, saúde, moradia, circulação, acesso cultural, etc.), sem dominação sobre os costumes. O que está carreado pelo neofascismo, é inversamente culturalismo e imposição de costumes privados sobre a lei liberal, o que o pós-modernismo critica como apenas estereótipo da alteridade, que não questiona como se faz a partir da heterogeneidade dos sujeitos em devir.
             Ora, o culturalismo é o destilado dos funcionalismos, uma vez que a ambiguidade deste permite  abstrair o liberalismo estrutural não obstante ambos fundamentarem a mesma dicotomia, e o que se coloca paralelamente ao que designei pós-modernismo multicultural na atualidade, como contrário a ele, como esse culturalismo retomado, por vezes se diz também que é pós-moderno, ou então que o pós-moderno, não assim confundido, é solvência da história, cinismo sem valores, etc. -  e nessa conta se penduram os estruturalismos como se fossem pós-modernismo, não obstante os autores representativos terem-no expressamente negado.
           A genitalidade como sujeito-normal ocidental não previu portanto o "recentramento" que se seguiu como dominação info-midiática, e que no entanto seria bastante atribuível a tal sujeito-normal que é no fundo um obsecado pelo horror da alteridade, alguém para quem o sentido consiste na ordem que subjuga um ordenado, e que se alcança o liberalismo como desenvolvimento, é porque a ordem o favorece transformando-se, evoluindo conforme o a priori da evolução, em ciência pura. E se Foucault faz a crítica da ciência, é porque ela não resta pura. Ele não alcançou a verdadeira dominação, que não resta científica.
       A conjuntura que viemos de expor parece-me suficientemente instrumentada para servir também como introdução ao que se enuncia como necessidade de revisitar os textos fundadores do funcionalismo. Esses textos constroem a unidade fictícia do Ocidente.
          Sua leitura exemplifica uma aplicação da minha proposta teórica ao qual designei"Geo-Ego-logia" (e Alter-Egológia) como leitura da modernidade. Ela não visa um reducionismo caudilhesco, que elide os conteúdos assim como "pensamento", ao modo de algum epifenômeno da dominação, porém interroga justamente sobre eles enquanto enunciados, expressos, da oposição, quando constatada intrínseca ao conteúdo. Ela tenta, também, captar o que ressoa do objeto no discurso do sujeito, o que, descontando-se todas as distorções, o não-ocidental na sua pluralidade fez pensar ao ocidental até que o processo implicou na inviabilidade da dicotomia.
            A produção assim resultante integra outros dos meus estudos que visam outras eras da Geo-Ego-logia, ou que visam movimentos específicos da modernidade, seja ao "centro" ou na "margem", como construtores dessa mesma oposição centro-margem.
          O cenário de predomínio histórico funcionalista, compreendendo Vanguardas estéticas, fenomenologia-hermenêutica, Gestalt, renormalização quântica, pode parecer abrigar tudo isso como antípodas do nazi-fascismo, ou como irredutíveis entre si, mas na verdade todos compartem um mesmo pressuposto. O de que nos movemos numa totalidade, seja do mito ou da "compreensão" delimitada por um campo ordenado - o ímpeto revolucionário é ao mesmo tempo a modernização total e a reinserção da ordem autêntica, originária, contra a suposta falsidade do esclarecimento. E de que a autenticidade dessa pertença está para a consciência do desenvolvimento como da modernidade assim como duas placas geológicas contíguas, que ora permanecem lado a lado como se pudessem se fundir numa continuidade, ora se embatem, formando catástrofes sublimes como o são as mais altas montanhas, além dos terremotos.
            
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         (Heidegger...)

      A operação de Heidegger sobre a história da filosofia, em Tempo e Ser, precisamos interrogar mais do que o bastante para os intuitos da paráfrase. Pode-se ripostar que essa exigência seria requerida para qualquer texto sério. A observação se relaciona, contudo, com aquilo que viemos constatando a propósito daquela distorção sistemática de aspectos do pensamento de Heidegger, constante na introdução de temáticas arendtianas, como entre Julia Kristeva e Barbara Cassin. Sentimos que não obstante a consequência acabrunhadora naquilo que se diz, "distorção", a necessidade de uma leitura mais atenta é a que isso convida.
       Se a paráfrase não basta aqui, e este é um texto operante sobre a história da filosofia, isso implica que não basta apenas recuperar o filosofema. Há várias questões importantes subjacentes, que se espraiam ao campo do político, onde hoje em dia constatamos indiscutivelmente atuando aquilo que vem do que antes se poderia tratar sob o regime abstrato do "pensamento". A motivação mesma, a "distorção" como trabalho do negativo, o expressa, por isso que a introdução da temática arendtiana na região da recepção do pensamento heideggeriano está obviamente relacionada a impulsos ligados à teoria feminista e à canalização do inconsciente lacaniano. Como neste estudo (ainda que os trechos não estejam todos aqui, pelos motivos da infelicidade a que acima e alhures relatamos  estarmos sendo expostos), a própria questão arendtiana está sendo tangenciada na amplitude das versões do "caso Heidegger" enquanto caso de um pensador relacionado ao cenário do nazismo hitlerista, já vemos como não se pode perseverar na disjunção do pensamento e do político. O que não significa confundir, como penso ter sido o equívoco de Hannah Arendt e suas seguidoras, pensar com agir.
          Jane Flex, a Queer theory de J. Butler, e vários referenciais mais recentes tem acentuado essa irredutibilidade entre pensamento e ação na exterioridade como essencial à própria sanidade do ativismo. Assim, a oposição que Cassin e Kristeva fazem entre Heidegger e Arendt, oposição que esta principiara por nomear na entrevista televisionada de que participou,  como entre "pensador profissional" ou teórico de gabinete, e "professora de teoria política", na base de que o filósofo/pensador não age mas espera controlar aqueles que o fazem a partir da sua verdade revelada, de fato não tem consistência para a irredutibilidade em questão, não sendo bem explicada. Pois, como se pode constatar por qualquer contato com a teoria política,  o que ela estuda são as teorias produzidas por filósofos e pensadores, ou, quando raciocina premida por um regime que é preciso equacionar, emprega teorias já existentes. Assim quando Arendt vai falar sobre o totalitarismo na cena hitlerista, procurando generalizar o regime "totalitário" para melhor apreender todo o horror que comparte, lança mão da teoria de Hobbes para conceituar o que seria a base da formação da nação contemporânea.
         A meu ver, além de que isso exemplifica a impossibilidade de manter a separação que Arendt propõe, uma vez que se o filósofo é comprometido com a teoria que produz, o teórico do que seria uma disciplina autônoma não está só por isso isento de compromissos, a própria formulação teórico-política arendtiana deve ser criticada. Notando-se que se repete com algumas modulações em teorias feministas como as de Seyla Benhabib, que não apreendem as profundas rupturas que vem se colocando de modo que um pensamento liberal, onde a teoria feminista pode ter começado a ser pensável, realmente emergiu.        Hobbes não é de modo algum a base da nação contemporânea, já que foi o teórico do absolutismo, ao contrário, Locke é que é o pioneiro, contra a monarquia e lançando a questão da legitimidade da autoridade. Mas como Arendt faz inexplicável diferença entre o absolutismo e o totalitarismo, também sem compreender o quanto ambos são antitéticos ao Estado contemporâneo que se plasmou entre Locke e Rousseau, e depois, Hegel e os teóricos da constituição, chega ao resultado que enunciamos. Assim ela, como Benhabib não podem compreender várias coisas. Primeiro, mostram ignorância da informação histórica, que liga a emergência pioneira do movimento feminista entre o Iluminismo e o pré-romantismo. Pois, segundo Benhabib, todo o aparato do Estado moderno/contemporâneo (não vendo que são modelos irredutíveis, e não um só, mesmo começando o moderno com Locke), é um ajuste patriarcal. Não podem apreender a informação básica a qualquer estudante de teoria política e de história da filosofia, sobre Locke, uma vez que Benhabib situa esse ajuste patriarcal naquilo que seria o contrato social personificado pelo "pai de família". Ora, é Hobbes que para justificar a monarquia, lança mão da conhecida tese de que na origem havia grupos familiares, sendo o pai o chefe do clã. Locke é expressamente contra essa tese, já que raciocina não com base na tradição ocidental conhecida, mas na informação da recém descoberta América, onde como se sabe, o aborígine não tem chefia prestigiosa. O estado natural, aquele dos nossos direitos como pessoas, não conhece pai/rei, em Locke e Rousseau, mas é o da liberdade, da autonomia, pessoal. Arendt não pode, por sua vez, apreender a transformação do contrato social em constituição, mesmo que essa transformação preserve a base da autonomia, uma vez que em Hegel e desde o romanticismo, vemos que a pertença à cidadania não depende da assinatura consciente de um contrato. Assim, os bebês nascem, sendo registrados como cidadãos e gozando dos direitos da cidadania, sem terem obviamente assinado contrato algum. Para Arendt, os bebês que vem ao mundo são "estrangeiros", população "nova", etc. - conforme registra Kristeva.
      Heidegger certamente não pensa nessa base ingênua de "novidades", porque também não atribui o próprio do vir a ser histórico, as mudanças e as rupturas aparentes, ao fortuito por um lado, ou à simples vontade deliberada, por outro lado. O elemento do "historial" que ele nomeou, não é algo que apreendemos sob a oposição simples, bem conhecida, das opções entre considerar a história o epifenômeno de ideias, ou de ações. É o que se torna complexo entender, justamente porque designa que é o elemento do enigmático, daquilo que depende do conceito para ser decidido, e o conceito é variável como a própria história - por exemplo, o conceito que nos permitiria decisão entre a ideia e a ação como o fenômeno operante na história. Heidegger não é um cético, ao mostrar que é impossível reduzir os conceitos a um só, porque ele  não dissocia a profusão dos conceitos com a profusão das próprias ações, ainda que isso não signifique liga-los causalmente de antemão. Por outro lado, Cassin se equivoca ao pensar que Heidegger é um sofista como o Górgias do tratado do não-ser, ainda que para ela, como pensador Heidegger tenha se equivocado ao negá-lo expressamente.
       Em Tempo e Ser podemos demonstrar com clareza em que Heidegger, para o bem ou para o mal, não é Górgias, não tendo se equivocado ao negar que o fosse. Heidegger situa ali, após ter introduzido a temática (Sache) histórico-filosófica do Ser (sein) como presentar (Anwessen), o seguinte: "Pois este caráter do ser já se decidiu há muito, sem nossa intervenção ou nosso mérito. De acordo com isto estamos comprometidos com a caracterização do ser como presentar. Esta recebeu sua legitimação dos inícios do desvelamento do ser como algo dizível, isto é, pensável".  Ora, se a operação deste texto sobre a história das ideias é o que introduzi como o que nosso momento atual precisa realmente pensar, vemos que a crítica heideggeriana do impensado no pensamento mesmo - quaisquer que tenham sido - da presença, dos gregos a nós, não reside no fato de, de um modo ou de outro, eles terem tornado o pensamento linguagem.  
           O que Cassin não percebe no tratado do não-ser, é o mais óbvio do que Górgias expressa, como se lê na conservação mais extensa que temos do seu texto, por Sexto Empírico, o cético. Górgias secciona decisivamente linguagem, ser e pensar.  A linguagem não diz o que pensamos, ela tem leis próprias. Sendo assim ela tampouco poderia expressar o que as coisas são, mas para Górgias o nosso pensamento não necessariamente expressa as coisas, como se demonstra por isso que podemos ter, e frequentemente temos, ilusões. Para Heidegger, isso implica que a sofística, como o movimento a que Górgias está ligado na história do pensamento, não é autenticamente grega. Trata-se da decadência do pensamento grego, a qual vai prosseguir nas apropriações romana e cristã da filosofia grega. Esteja certo ou errado quanto à grecidade da sofística, nisso a meu ver estando errado, Heidegger joga em todo caso com o fato da sofística ter sido uma crítica e um repúdio explícitos à primeira filosofia na Grécia, a dos "pré-socráticos" que estavam interessados, como pioneiros pensadores puramente conceituais, em definir o Ser. Esta empresa, para os sofistas, era vã, porquanto não se chegava a resultado único, e proliferavam definições contrastantes. Os sofistas introduziram algo na história do conceito, porém, a saber, as questões conceituáveis relativas ao político e ao ser humano.
        O retorno da temática do Ser, operada pela introdução de Sócrates, ferrenho opositor dos sofistas, ou introdução daquilo que se designa "metafísica", equivale no plano da história política da Grécia, à oposição à democracia. Porém num plano puramente de história das ideias, expressa a metafísica o parâmetro que vem evoluindo desde então até a modernidade, quando houve a ruptura da unidade da tradição que se entretecera entre Roma e o cristianismo, ruptura correspondendo `a revolução das mentalidades a partir das Grandes Navegações que acompanham a emergência da ciência experimental. Ora, como sabemos, se na época de Heidegger a ciência estava sendo criticada por seu conúbio com o monopolismo capital-imperialista, que desmente frontalmente qualquer veleidade de unir capitalismo e democracia, o que Heidegger iniciou foi um modo de interpor essa crítica desfazendo a usual dicotomia entre metafísica, que é uma renúncia idealista a todo real da matéria,  e ciência moderna enquanto "experimental", visando a matéria assim como os fatos efetivos ao invés do ideal universal.
              O quanto isso é contrastante ao que ocorrera de fato na história, como a refutação cabal de Aristóteles por Galileu, e do platonismo contemplativo pela indução experimental, todos podemos avaliar, porém causaria surpresa àqueles que não examinassem o subsequente, o que se pode demonstrar como a tônica do idealismo platônico-aristotélico desde Einstein em diante, devido à ênfase que o Ocidente tem colocado no formalismo matemático, que faz portanto o caráter experimental indutivo algo derivado na produção científica, inversamente ao fundamental. Platão e Aristóteles, os "filhos" de Sócrates, se tornaram os "pais" do ponto de vista do sistema. A física quântica, a que Einstein foi tão avesso, não fez diferente. O livro autobiográfico de Heisemberg começa com uma reflexão sobre o Timeu de Platão, e de fato o funcionalismo que Heisemberg defende, estendendo-se na época à psicologia da Gestalt, é avesso ao puro empirismo. Heidegger alude a Heisemberg em Tempo e Ser - junto a poetas com relação aos quais nós não podemos dizer que entendemos imediatamente o que expressam, mas exigem que reflitamos: "Não se trata de ouvir uma série de frases que enunciam algo; o que importa é acompanhar a marcha de um mostrar". O próprio Heisemberg afirma, em seu livro, que não concordava bem com um modo de dizer, a propósito da relatividade de Einstein, como que a "compreendia". Não obstante Heisemberg se notabiliza desde o início dos seus tempos de estudante de física, pela desenvoltura no manejo com o cálculo relativístico.
       A assim designada ciência do caos, que sucedeu como novidade a física quântica, é mais explicitamente platônica ainda. James Gleick, autor de um livro que resenha bem as descobertas nesse campo, o expressa sem muito motivo para dúvidas. O "caos", ao contrário do que possa parecer pelo nome, é a descoberta em várias áreas, por vários pesquisadores, com respeito a comportamentos naturais de fluxo ou turbulência, de que são precedidos por variações estáveis, mensuráveis. Assim o indeterminismo quântico se tornou, pela ciência do caos, questionável. Seria o determinismo que gera a indeterminação. Na verdade, a veleidade do modelo é algo complexo, posto que o indeterminismo quântico é relativo ao nível subatômico da matéria. A física se encontra hoje numa cisão entre Relatividade, mecânica quântica, e caos. Porém não há geralmente boa vontade para com o retorno de uma visão aventureira da ciência, como não-sistêmica.
        Ora, com o desenvolvimento da ciência, não assistimos no plano da história política qualquer daqueles requisitos que a visão aventureira, entre Galileu e o positivismo oitoscentista, previa, na base de que a racionalidade da ciência ocidental, como progresso humano, se espraiaria para todo o social, e a sociedade se tornaria emancipada da opressão  como de algo irracional.
         Como isso não ocorreu, o ônus do equacionamento do estado de coisas cientificizado, universalizado pelo próprio imperialismo, tem sido grande. Algo importante, a meu ver, seria acentuar a importância da história das ideias, mostrando que desde o pós-positivismo de fato há um crescente hiato, tema importante de todos os epistemólogos como se pode observar em Bréhier  (História da filosofia), entre a racionalidade científica expressa nas descobertas e teorias desde a segunda metade do século XIX, e a "racionalidade" do entendimento humano cotidiano . O primeiro recurso foi apelar para o idealismo, e situar a ciência como apenas criação do espírito, mas desde a Relatividade e a física quântica, foi a própria realidade material que se posicionou como destoante da aparência idealizável. Assim sendo, como explicar que ao invés da recusa do idealismo, houve o recrudescimento da metafísica na assimilação do problema do conhecimento, pelos cientistas e  epistemólogos?
     Como crítico da metafísica, Heidegger se posicionou em termos de um crítico da dominação do pensamento científico "positivista", aquele que confundira razões da ciência e cotidiano humanístico, portanto contra a dominação da "técnica" ali onde o que estava em jogo devia ser a cultura como expressão variável da posição existencial frente aos enigmas da efetividade, ou seja, como visão de mundo.
            Essa crítica foi extremamente comum na cena do pós-positivismo, tendo sido contrastada na segunda metade do século XX, por um retorno do otimismo ocidental, devido ao pós-guerras. Porém o que estava ocorrendo concomitantemente, era a escalada do imperialismo ocidental, expresso no modo como se desenrolou o cenário das guerras por descolonização e movimentos revolucionários do terceiro mundo contra a dominação imperialista.
            Hoje, nem podemos aceitar que houve uma tradição totalizante da filosofia à ciência, uma unidade ocidental sem ruptura interna, nem podemos aceitar o otimismo da técnica que a teoria do inconsciente concebeu. Mas nesta vertente otimista, aquela unidade não foi de fato o criticado, e sim apenas o modo como havia sido explicada. As relações internas às duas vertentes que se defrontam, seccionando o século XX, estão para ser pensadas com menos precipitação partidária. Seja como for, hoje nós não concebemos uma regra rígida que seccione o pensamento, entre cultura e ciência, não obstante não serem o mesmo resultado, e isso é obra do estruturalismo pós-heideggeriano.
      Porém, inversamente aos estruturalismos, não pressupomos que o pensamento produza unidades totalizantes, de um modo ou de outro. A "ciência" pode ser menos culpada do que dizem, por isso que ela não poderia ser mais culpada do que lhe atribuem. Não há uma epistemologia totalizante que nos diga, univocamente, o que é "a" ciência, até onde ela vai, onde começa o que ela não é, mas sim a dominação sobre o político e até que ponto ela é utilizada à revelia, etc. Não há "uma" ciência, mas relações muito variáveis entre modos de pensar aquilo que a partir deles se torna manifestamente pensável.
       Independente disso, vemos que a unidade como Heidegger a entretece é menos isenta de rupturas internas do que parece à primeira vista, e mais ambígua quanto ao que realmente põe ao visar historiador e ao pensar reflexivo. Já como se deve ter notado, Heisemberg e Heidegger são bastante aproximáveis metodologicamente, na ambiência do funcionalismo.
       Uma das questões subjacentes a Tempo e Ser, além da paráfrase mesmo como "comentário amplificado" na acepção de Derrida, é a relação deste texto com Ser e Tempo, o grande título de Heidegger, que ficara inacabado. Como se sabe, o motivo disso foi designado por Heidegger como um verdadeiro fracasso. Ele não estava à altura do requerido para continuar, como confessou. Porém, na continuidade do seu percurso pensante além dessa obra, como todos sabemos, Heidegger não se aprestou para preencher a lacuna.
           Pelo contrário, enunciou uma Kehre, reviravolta ou mudança na rota que vinha seguindo entre seus inícios de estudante e a altura em que se encontrava na conclusão de Ser e Tempo. Assim, Tempo e Ser (1962) é a retomada, praticamente quarenta anos depois, do que havia sido abandonado a meio, em Ser e Tempo (1927). Não se crê geralmente que Heidegger o retoma para reatar com aquilo com o que rompera antes. Mas se realmente  o conteúdo da conferência Tempo e Ser não apresenta conexão alguma com a obra que tematicamente retoma, como se fosse a parte que havia ficado por escrever, eis o que está em questão. A meu ver essa opinião, expressa por Ernildo Stein por exemplo,  é algo precipitada. 
        Ora, a ambiguidade que Heidegger expressa ou performatiza, inerente ao próprio pensamento como se designa habitualmente "ocidental", relaciona-se à "presença" como a constante do percurso da tradição ocidental do pensamento, na medida em que: a) separa o Ser como pensável, das coisas ("sendos" ou "entes") que uma por uma pode-se atribuir que são (existem); b) instaura o Ser como a atribuição, em sua possibilidade de atribuir que algo  (um sendo ou um ente) é; c) desfaz a aparência da linguagem como algo cujo correlato é tão fora do tempo como o nela dito, uma vez que a atribuição em se fazendo refere-se situadamente ao que é (está sendo, entifica-se); d) descobre a irredutibilidade do possível e do real, encetando a metafísica sometne com o possível, fora do tempo.
         Assim a conferência que intitula ambos os étimos, tempo e ser, está questionando o modo mesmo como podem comparecer numa relação conjugada pelo "e". Não está decidido de antemão. Inversamente, Ser e Tempo era o estabelecimento preciso da temporalidade inerente ao existir (Dasein). Onde se havia estacado era na explicação desse "como". Não havia ali dúvida porém, que assim era. Uma indagação pertinente, ao que parece, seria se esta dúvida foi aqui abandonada ou não, mesmo sabendo que a Kehre de Heidegger relativamente ao passado da sua filosofia, envolveu a denegação do que antes tinha por certo, o modo pelo qual o sentido, a significação contextual operava conjuntamente sobre toda decisão parcial de atribuição. Esse modo era a totalidade da visão historicizada de mundo. Mas a partir da Kehre a totalidade (semântica) se tornou inefável, a relação historicizante de nós mesmos como seres de um mundo de sentido se tornou inexplicável, assim como na obra de arte tão somente emerge.
           Todos os que são familiarizados com o pensamento heideggeriano sabe que o seu tema forte é o contraste do Dasein com o que na metafísica se colocava em termos de significado separado, objetividade em si.
           Mas também a uma modernidade que se reduzia a interiorizar como a priori da mente ou da vontade dos indivíduos, a objetividade invariável de algo=x. As culturas, com efeito, não são univocamente objetivas deste modo. E, sobretudo, uma objetividade é uma  objetividade, esteja ela nas coisas ou em nós.
           Num plano manifesto, em Tempo e Ser,  Heidegger expõe sinteticamente toda a filosofia ocidental, recolhendo alguns dos conceitos principais de sua história, como sucessão de palavras originais que traduz ao seu modo, mas aqui colocamos conforme ao habitual:  Hén (unidade/Parmênides), Logos (razão/Heráclito), Ideia (essência/Platão), Ousia (substância/Aristóteles), enérgeia (ato/Aristóteles), perceptio (Berkeley), mônada (Leibniz), vontade de potência (Nietzsche).
        Mas num plano latente, o que está sendo realizado é uma contraposição visceral, como em diagonal sobre todo o plano, entre a dialética de Hegel e Aristóteles, como entre o agente e o paciente daquela reviravolta decisiva a que se designa modernidade, que, contudo, Heidegger quer denunciar como uma reviravolta falsa. A dialética de Hegel não invalida, assim como ela mesma pode ser pensada, o que Aristóteles estabeleceu do tempo, isto é, que ele é a sucessão dos agoras, ao mesmo tempo que a unidade deles. Ou seja, tanto em termos de somente o presente, de modo que o passado e o futuro são um mè ón ti, ao que é negado o ser real que só o agora tem; como em termos da unidade dos agora, presente e passado inclusos. 
      Conforme Heidegger, por um lado há aí evidente paralogia, mas por outro lado nós realmente não poderíamos pensar de outro modo que Aristóteles, enquanto a dialética hegeliana, que se diz ter introduzido a temporalidade no pensar, instaura apenas a impossibilidade de pensar as instâncias que se reúnem numa síntese após terem, em momentos sucessivos, sido apresentadas como opostas entre si - movimento a que se designa propriamente "dialética".  A conjunção do tempo com o que foi posto, em termos de ser, permanece impensada. 
     Mas, se o pensado real foi a sucessão dos momentos, como em Aristóteles, ela não solve a aporia: "Onde, porém, está o tempo?", indaga Heidegger, ou melhor; "Dizemos agora e pensamos no tempo. Mas em parte alguma do relógio que nos indica o tempo encontramos o tempo, nem no mostrador nem no mecanismo. Tampouco encontramos o tempo nos cronômetros da técnica moderna. Impõe-se a afirmação: quanto maior a perfeição técnica, isto é, quanto mais exatos no efeito de medição, tanto menor será a oportunidade para meditar sobre o que é próprio do tempo". A relação do tempo com o ser performatiza a contradição que torna o pensamento, ao mesmo tempo que necessário, indeterminável. Se o ser é presença e presentar, é algo que se dá temporalmente. Porém quando se atribui que algo "é", não se quer dizer que pode ser ou não ser assim como a presença pode estar  presente ou deixar de estar. 
         Transferindo o ser para o acontecer, Heidegger propõe um feliz fechamento da conferência, descobrindo um uso novo para a palavra: Ereignis, que significa para ele: "acontecimento que apropria" - mas o quê? O seu próprio "dar", isto é, o seu próprio "presentar", não na forma de um correlato da vontade pura, mas como concessão de significado ao destino, ato que é, por outro lado, destinar o que acontece.
              Mas antes que apenas uma decisão sobre si, como em Ser e Tempo, onde o tempo era uma finitude sucessiva, porquanto o existir de um "quem" consiste num estar sucessivamente se auto-definindo, se auto-limitando ("ser para a morte"), aqui  o elemento da decisão é o historial, as palavras que nomeiam numa história (da filosofia) o Ser.
      Ora, nós devíamos, diante dessa inevitabilidade do destinar, suspeitar da própria possibilidade do destino, assim como destruir a metafísica, o que já fez muito antes o ceticismo. Heidegger, inversamente, parece crer, ao destruir a metafísica,  estar descortinando a sua necessidade mesma, o ser do pensar como elemento do "mesmo" ou identidade que não pode ser anteposta, mas é movimento de um pensar vivo, do pensar real, aquilo que designamos consciência, que por vezes queremos tratar como ao que adoece, ou queremos orientar porque se extravia na confusão, ou que precisamos confutar como o que empreende um domínio sobre os demais forjando um discurso da legitimidade de um domínio que impeça pensar sua origem - nada mais que num pensamento. Sobre esse domínio, ele é o da própria metafísica como um destinar que ao realizar uma possibilidade de significação, encobre o possível num pretenso necessário, não compreendendo sua pertença a uma história em que os acontecimentos não se esgotam em si. Vale a longa citação:
      "Depois que a técnica moderna instalou sua expansão e domínio sobre a Terra, não giram agora somente os sputniks e seus derivados em torno de nosso planeta: mas o ser como presentar, no sentido de fundos calculáveis, provocará em breve, de maneira uniforme, a todos os habitantes da terra, sem que aqueles que habitam os continentes, além da Europa, saibam propriamente disto ou mesmo possam ou queiram saber da origem dessa determinação do ser. (Menos simpatia encontra um tal saber, certamente, junto aos que se ocupam com a ajuda ao desenvolvimento, que impelem aos hoje ditos subdesenvolvidos até o âmbito daquele apelo do ser que se faz ouvir no seio daquilo que é mais próprio da técnica moderna)."
      Conforme Heidegger, o Ereignis, como acontecimento em que uma consciência movendo-se no seio da história concede que algo seja, acontecimento que, portanto, contrariamente a Górgias, só pode ocorrer na linguagem e como linguagem, é a variação mais profusa de algo contudo invariável, a atribuição do Mesmo. Contrariamente a Kant, isso não se reduz ao aparelho transcendental de uma razão da qual poderíamos definir o mecanismo, pois, ao fazê-lo, estaríamos apenas atribuindo  numa possibilidade entre as demais. Esse mesmo, suspeitamos, somos sempre porém também a nós mesmos. A conexão de Heidegger com o romantismo permanece uma questão complexa, porque ele mesmo não concede ao autoenvolvimento da razão com o eu, dos românticos, o espelho da sua filosofia.
             Porém, que o pensamento acontece quando algo, efetivamente e não apenas de modo casual ou leviano, é atingido como algo "mesmo", eis o que Heidegger, como pensador, propõe, e então o que devemos colocar em questão.
        Se tornou-se algo importante a crítica a Heidegger a partir da teoria feminista, seria Tempo e Ser um referencial oportuno ao exame do que o movimento arendtiano estabeleceu como platonismo heideggeriano e distorção de Aristóteles. Mas isso, a partir da indagação sobre se Arendt realmente avança sobre o que enunciamos como a questão do pensamento de Heidegger. 
        Além disso, dessa indagação sobre se Arendt desloca do "mesmo" o elemento do pensar,  será que pelo Ereignis se pode estabelecer uma reserva idealista do ser humano ao pensar, tal que não apenas se furta ao agir, como não apreende as relações materiais em que o pensar, intersubjetivamente, "se dá"? Esta segunda colocação parece ser, resumidamente, o correlato da irredutibilidade que Cassin e Kristeva  demarcaram, a partir de um pensamento arendtiano que teria recusado precisamente isso, como fantasia solipsista, infantilidade do "garoto de calças curtas" - conforme a caricatura Arendt-blucheriana de Heidegger, segundo Kristeva. 
        Mas também, ao ver de Arendt, ainda segundo Kristeva, desentendimento de Aristóteles como pensador que, contrariamente a Platão, inseriu a intersubjetividade na prática  objetivada irredutível ao plano puramente teórico - ainda que para Aristóteles também
este plano fosse o da verdade, e a prática apenas a contingência mutável.
         Ora, como sabemos, Aristóteles não chega a realmente romper com a posição platônica do domínio do Estado pelos melhores, ao invés da democracia que recusa que em nível público haja algo diverso das questões da população como um todo, a serem solvidas na negociação legislativa. 
        Aristóteles apenas critica a solução platônica,  a meu ver, na medida em que faz notar que compreender a correção de instituir o melhor, o sábio, como necessário governante, não solve a dificuldade de como fazê-lo, se pela própria definição da posição, a plebe não verá o sábio como tal, pois tautologicamente a plebe é o contrário do sábio.
        Aristóteles pretende assim apoiar-se em instituições invariáveis de leis e regulações que atuem como se fosse o sábio,  para consulta daqueles que, não sendo todos o sábio, não obstante compreendem a necessidade da lei invariável e a aplicam. O sábio é o que dá a lei, ou o que estabelece o saber pelo qual a lei possa ser dada.
          O  círculo é óbvio, na medida em que a plebe, estando tautologicamente fora da condição do saber, não é a lei a expressão da conveniência por igual da cidadania, mas a reiteração da hierarquia que se supõe ser o correlato do saber, isto é, hierarquia do mando. Conforme Aristóteles, mando dos pais sobre os filhos, do marido sobre a mulher, do homem livre proprietário sobre os escravos. A ética e a política é, pois, para os homens livres, e não para os que devem obedecê-los, pois para Aristóteles, eles são livres porque por natureza são virtuosos (racionais).
        Aristóteles não logra, obviamente, mais do que a reiteração de um dever-se como conteúdo de um suposto necessário saber. Nós não ignoramos a divisão que ele fez entre o prático e o intelectivo puro, porém isso não implica que ele recolocasse na prática o que retirava do intelectivo, a saber,  a colocação num plano de igualdade de direitos, das diferenças de opinião ou de condição. 
     Mas essa irredutibilidade que Aristóteles conceituou entre o prático e o teórico, é algo importante ao percurso heideggeriano. O cotejo necessário das posições que estamos examinando, nas relações Heidegger-Arendt deveria  começar por situá-la, para que possamos apreciar até que ponto é justa a colocação de Kristeva sobre o ponto exato em que Aristóteles foi desfigurado por Heidegger.
       

        Que é esse "mesmo" que vimos Heidegger situar como a centralidade do pensar? Poderia ser a identidade, como operação do sentido, explicando-se como nós empreendemos a significação, em lugar de uma gnoseologia ampliada na enquadração de uma psicologia, e, também, poderia o "mesmo" estar reunindo o sentido da metafísica, enquanto aquilo que aparentemente é disperso em conceitos pertencendo a "filosofias" irredutíveis, mas na verdade para Heidegger falando todas esse "mesmo". 
       Ressoa isso com o exemplo hegeliano da filosofia como a fruta que não deveria servir para que recusássemos uma ou outra fruta, uma ou outra filosofia - pois que só existem nessa particularidade de si - porque não são, nenhuma delas, a idealizada como tal. Se compreendemos a antítese Hegel/Aristóteles em Heidegger, não só deveríamos levantar e desenvolver a questão das relações Heidegger-Aristóteles à base de uma identidade aproximativa do pensar, mas também a das relações Heidegger-Hegel.    
        Entre Aristóteles e Hegel, Heidegger deveria situar-se num após, mas o que constatamos do que ele expressa não se compreende bem na altissonância dos "fins". Isso estaria algo rançoso, após tantos "fins" enfileirados numa série componente da "filosofia contemporânea", série cujo primeiro termo é justamente Hegel, e cuja motivação encontra-se na autonomização da objetividade científica como fim de todo contexto pretérito, clássico, ante-moderno, etc.
        A partir do entorno em que Hegel se coloca como pensador, adentra-se a contemporaneidade onde a filosofia já não tem qualquer caráter básico a algum todo designado Saber, agora tomado pela amplitude das ciências "empíricas". Hegel se compreendeu como o pensador que teria finalizado a filosofia como aquele pretérito saber, tornando-a instrumento do pensamento como dialética, mas por pensamento estando agora instalada a subjetividade.
       É duvidosa a concepção de Foucault de que isso significava apenas um retorno do recalcado, um arcaísmo da "representação", isto é, da filosofia clássica, porquanto a tarefa aparentemente nova do mapeamento da subjetividade implicava apenas por a esta em lugar da Razão clássica, ou seja, mesma fonte suposta unificada do Saber, agora podendo, contudo, se conceber como produzido da ciência.
     O que há de insuficiente nisso, a meu ver, é que a subjetividade não é o que a Razão Clássica era, na qualidade de objeto do questionamento filosófico. O pensamento que se autoquestiona não é uma gnoseologia, é uma revolução do real pensável, que Foucault não podia ter apreendido porque recusou-se a pensar  que havia realmente um novo conceito jurídico na governamentalidade constitucional,  que ele também jamais observou na qualidade efetiva da independência do legislativo.
        Para Foucault, o governo se torna contemporâneo, a partir da revolução francesa e ao contrário do antigo regime da época clássica, porque deixa de ser responsável pelo direito, não sendo já o poder moderador sobre todos, e porque se isenta de decisão própria, tornando-se a ciência, entre a economia e a medicina, o referencial informativo para sua tomada de decisão puramente administrativa.
           Ora, ao contrário do que diz Foucault,  o governo contemporâneo não é apenas o executivo, mas também o legislativo e o judiciário. A tomada de decisão legislativa não se resume a qualquer unidade referencial, mas é onde se defronta a pluralidade representada. Quanto a esta, resulta da transformação da própria concepção de sociedade, que deixou de ser um conjunto hierarquizado de classes estamentais, clero, nobreza e plebeus (servos e burgueses), para se tornar a pluralidade de toda a população, todos os cidadãos assim considerados porque estão registrados por igual como pertencendo à nacionalidade, formalizada na constituição ela mesma produzida pelo legislativo representativo. A transformação mais espetacular ocorre portanto na esfera do direito, deixando as pessoas de responderem conforme leis diferenciadas pelo seu estamento, para responderem quanto a direitos e deveres constitucionais individualmente, como sujeitos. 
       Para uma noção do que significava o antigo direito estamental, basta lembrar que quando se registra que a revolução francesa foi feita pelo "terceiro estado", significa "terceiro estamento", isto é, pelos plebeus. Enquanto a lei era por classes, era como se cada uma pertencesse a um Estado legal, mesmo que todas fossem de uma mesma nação. Por exemplo, um nobre poderia apelar para o rei num processo, mas um plebeu não poderia.
         Tanto na esfera do direito, quanto na filosofia, a subjetividade tornou-se pensável, e esta é a transformação conspícua da contemporaneidade, emergindo com o Estado liberal, isto é, constitucional representativo pelo meio do voto, ao menos na teoria política correspondente e como mentalidade corrente. Mas se é assim, o que se tornou pensável a partir daí só continua, em série, como crítica da subjetividade como ela se pensou antes, até o pensamento atual.
         Heidegger não inaugura um novo momento como liquidação do anterior, mas recusa ser o sucessor na série contraditória de um autoquestionar-se que coloca o que questiona como conceituado, objeto fora de si.
         Não creio que Heidegger tenha querido fazer da síntese sujeito-objeto, o espaço do pensamento, além da ciência, portanto pensamento além da obsolescência da filosofia, contrariamente ao que disse Ernildo Stein. Se há uma duplicidade aparente em Heidegger,é que, como pensamento contemporâneo, é autoquestionamento da subjetivação, e, portanto, é "interpretação" de si, mas também da totalidade histórico-filosófica como o realmente produzido por si. O dilema entre a história dos fatos/ações e das ideias/concepções se empreende desconstruir. Há objetualidades que distribuem a própria oposição.
     Não são, nem poderiam ser, as ciências, os fatos descobertos e as fórmulas sistematizadoras, o que se coloca agora, apenas, como produzido, e desde o início da modernidade, em termos daquele pensável que se inaugura justamente na obsolescência da filosofia como Saber científico, a Episteme, o que vinha sendo desde a Antiguidade como Metafísica.
       Mas assim, continua havendo uma região sem fronteira, uma zona de contado ou espaço de relações, entre a totalidade histórico-filosófica, meditada necessariamente como o recebido do pensamento que engendra conceitos e teorias, e o que autonomamente emerge como Episteme das ciências empíricas, espaço que designa algo mais amplo ao pensar como Episteme. A temática muito praticada do fim da filosofia percorre uma linha histórica cujo anverso pode ser perfeitamente rastreado como o crescendo da reaproximação ciência/filosofia, entre a crescente importância da epistemologia e a crítica política das ciências. A. Molles seria um exemplo entre inúmeros.
         Ou seja, não se reduzindo o espaço de relações à explicação antiga de causa e efeito, intelecto e categorias constitutivas das coisas enquanto correlatos do Saber. Heidegger não persegue a operosidade desse espaço, mesmo se ela se imbrica proveitosamente ao que ele viabiliza na Interpretação. Ora, quanto a esta, é a questão mesma do situamento pensável autoquestionante na forma da indagação sobre se há autoconstituição pensável diversa da psicologia, ao que ele responde afirmativamente, se a psicologia como ciência produz, nesse lugar do autoquestionamento, categorias técnicas, além do que seria aplicável a simples pesquisa de comportamentos como percepção, lembrança, socialização, desenvolvimento de capacidades, etc. Ou seja, como expressaríamos hoje,  se ela se transporta a produção de conceitos como memória virtual, materialidade do significante, Id, etc. 
        O existencialismo segue a via de Heidegger, mas frequentemente se estiola em conceitos que retornam a objetividade fora de si. Sartre opera esse retorno na forma de um kantismo objetivo que visaria porém estereótipos comportamentais. Jean Beaufret, crítico de Sartre, é também kantiano, visando a generalidade do objeto=x na informação do "mesmo", que vimos Heidegger colocar como central ao pensamento porém como o que devemos questionar primariamente como vem ao próprio pensar como essa centralidade. Várias formas de existencialismo são reduções desse questionamento a novas verdades equivalentes à generalidade, desde a práxis sartriana à religiosidade à Levinas, ou sociologismos à  Habbermas ou tradicionalismos à  Gadamer. Não ignoramos que todas essas propostas são apropriativas das humanities, mas contrariamente a uma crítica como a de Foucault, podemos notar que o estruturalismo pretendera do mesmo modo apropriação total, não obstante os objetos das humanities são relacionados a pesquisas empíricas na heterogeneidade e pluralidade dos agentes.
        A psicologia humanista é um outro ramo da via existencialista, após a Gestalt como funcionalismo propriamente dito. Heidegger permanece "pensador", na sua aparente "duplicidade". O "mesmo" da história da filosofia se torna o "historial", sucessão de "agoras" como história dos conceitos diversos, historial que entretece a historicizção do autoquestionamento em si mesmo, e que deve nos mostrar, assim visado, em que se limitava a ponto de ser totalizável como a "outra" série, a ante-contemporânea dos conceitos sem história, da subjetividade impensável, que se autodelimitava como intelecto totalizante ou metafísica do Saber.
        "Historial" é algo mais que apenas um neologismo pedante para declinar a mesma coisa que "histórico". O tempo do historial é a temporalidade imanente do pensável, e assim, é o agora apenas como o Quem concernente aos "seus" por dispor, passado e futuro. Liquidação do totalizável que foi, na estimativa do conceito que nela se entretece como destinação de si, proveito do porvir. Relativismo, porém de uma só modalidade: sem a totalização do múltiplo antes conceituável num mesmo de sua limitação, é-se prisioneiro da Metafísica do Saber, e do Saber, malgrado as aparências e o falatório, científico moderno como nada além de apenas a nova dogmática metafísica, corpos acéfalos, produção "técnica", maquínicas. Esquecimento de si, ante-contemporaneidade. O pensamento pós-metafísico é a filosofia reatada, pós-metafísica, não-"filosofia".

        Ao inverso de Hegel, ao ver de Heidegger a contemporaneidade subjetivada não se coloca como se uma linha houvesse sido transposta, e um novo trajeto sucessivo se inaugurasse, o último sendo o primeiro. O último não avança, logicamente, ele é, bem ao inverso disso, o marco do possível retorno. Pois, se houve realmente transformação historial, não pode restar comensurabilidade dimensional entre as séries. A contemporaneidade não se faz  - desde o agora heideggeriano - como nova sucessividade. Ela é "crítica", mas sempre crítica da autoenunciação de si. Não insufuciência, porém, o criticado é imanência do pensar, o que ele pôde, o seu "como".
       A "transformação do pensamento" como contemporâneo ou de Heidegger - ver o texto heideggeriano intitulado "O fim da filosofia e a tarefa do pensamento" - é a imanência do pensamento que se deu a si mesmo ao pensar, este que é, para Heidegger, "clareira", desvelamento, aclaramento em que algo pode vir a ser. Não precisando ser "consciência de", ao inverso de Husserl, porém é consciência possível, consciência em si como esse aclarar que vem de um fundo encoberto, o impensável por si. A "crítica" como conceito que Heidegger nomeia ao princípio do "fim da filosofia...) parece-me a retomada do que em Ser e Tempo era o "débito".
         Em Ser e tempo, o situar-se em nós mesmos, na nossa claridade imanente, quando nos retiramos do meio público e do falatório, e nos recolhemos em nosso "ser", conduz ao nosso retomar da tarefa da liquidação, pelo qual algo deve se tornar passado na equivalência do "mesmo" claro ao presentar, ser presente agora em que somos nós mesmos. O clamor da consciência se eleva então, como débito, o que devemos ter sido e o que devemos ser. Aqui a consciência é Gewissen, moralidade, porém, assim fica ambíguo se o processo conceituado no débito é estruturação pura ou necessariamente recoberto pelo conteúdo de moralidades históricas que falariam no clamor.
        Heidegger insere o "fim da filosofia..." na unidade formada pelos seus textos escritos após 1930, ou seja, já na fase que habitualmente se define como ruptura em relação ao Ser e Tempo. Porém no "fim da filosofia...", ele fala não tanto como ruptura ou reviravolta, mas de "tentativa" e "sempre repetida", com objetivo de questionar mais radicalmente que em Ser e Tempo, o que neste se propôs como indagação, ou seja, mudando o curso do princípio, para ao invés da relação de ser e tempo, se expressar o ser da filosofia relativamente ao tempo da contemporaneidade, o agora em que ela está sendo pensada, como fim, o que foi, restando objeto do pensar, e, desse modo, transformando o sentido do "pensamento", como projeto do futuro.
         O "débito" limitava a "clareira" como Gewissen. Aqui, através da radicalização do princípio, que o muda em algum aspecto, conforme Heidegger "deve esclarecer-se em que grau a questão crítica que pergunta pela questão do pensamento pertence necessária e constantemente ao pensamento".
     Presença aí se coloca como o fundamento. O mesmo de toda metafísica, que enunciaria o saber dos entes, ciência das coisas. Portanto, a metafísica permanecendo na contemporaneidade se ela fosse apena a transformação gnoseológica das coisas em fenômenos, a partir de Kant. A crítica da presença introduz contudo a presença como o que há de problemático na existência em que a presença se expressa como tal. O historial, em que o pensamento vem a ser. A unidade da metafísica através de todos os seus múltiplos conceitos, como explicações ou definições esperadas da presença, se torna um movimento único, a "ocidentalização".
          Em seu estudo sobre Nietzsche,  porém, Heidegger precisa o sentido da "ocidentalização'' na transformação da filosofia em ciência, não como supressão de uma na outra, mas como, desde Descartes, a transformação do pensamento metafísico em intelecto produtivo da ciência autonomizada. A objetividade muda, portanto. 
         Ao invés de apenas crítico da objetividade da ciência, que esquece a sua proveniência , Heidegger deve ampliar a crítica da proveniência ela mesma. Assim creio ser duvidoso que possamos situar Heidegger como pensador da síntese. Ele não estabelece um único patamar que recolhe todo o pensamento, mas designa o historial como o que devemos, e o que só podemos,  interpretar. Rompe ele assim com a dicotomia do originário e do derivado, ambiguamente sempre traduzível na do primitivo e civilizado? Essa questão deveria bem conduzir nossa leitura de Heidegger. 



         O "mesmo" da filosofia como metafísica seria como processo que conduz à filosofia como pensamento, como a incompletude à maturação por meio do crescimento? Ou seria a totalidade que já não vige, posto ser de um outro mundo em relação ao nosso, do agora? O que perpassa o "historial"?
         Ou se deveria afirmar, antes, que as gêneses são estáticas, como o tempo em que, como vimos, o Dasein, a clareira ou o nosso "ser" consciente recolhe o sentido, totalizando-o, de modo que uma concepção do processo como trânsito seria indevida? Ao menos quanto a isso, creio que a tessitura da linguagem heideggeriana constrói-se numa ambiguidade, jamais resolvida, entre o estático e o transitivo, assim como "O fim da filosofia e a tarefa do pensamento", doravante abreviado "F.Fil." permite observar.
     Lichtung, a "clareira", é visualizada como lugar numa floresta que as árvores circundam, que está portanto livre de árvores. O contrário é Dickung, o "cerrado", a obstrução do espaço pelo amontoado, nesse caso, de troncos de árvores.
         Ora, o que ocorre na clareira é trânsito, ao invés de algo fixo. Ela mesma não se confunde com o que nela ocorre, isto é, perpassa. Além da imagem do espaço aberto, a clareira é representada como a luz em que as coisas se apresentam  e se ausentam. Porém, logo após esses parágrafos sobre a clareira,  (Pensadores, p. 77), Heidegger indaga se ela pode ser afirmada como "precisamente aquilo em que tanto o puro espaço como o tempo estático e tudo o que neles se presenta e ausenta possui o lugar que recolhe e protege". 
         A fenomenologia de Husserl sobre o tempo estático, que tem sua gênese na consciência pura como Ego transcendental, se transformara, na redação de Heidegger em Ser e Tempo, na questão da Gewissen, a consciência situada historicamente, num mundo humano que é do sentido mas não como se este fosse limitado à objetividade ou a uma moralidade universal, pré-constituída a priori. Eis o que, parece-me, para Ser e Tempo devia ser colocado em questão, como pelo que já se enunciava não como uma filosofia porvir, mas como o modo possível porvir de se questionar, ou seja, a fenomenologia já estava transformada em Ermeneíein, Hermenêutica, círculo da interpretação. Qualquer que seja o modo como viermos a questionar, esse modo já está, digamos, encurvando a questão, assim como o espaço ao redor de um corpo na concepção de Einstein.
      Podemos já a partir daí observar que as relações Heidegger-Aristóteles se colocam numa duplicidade. Em comum, há o fio condutor do que designaremos a filosofia da identidade, mas somente em Heidegger o inteligível é a diferença dos modos de compreender historiais, diferença que porém não esgota a hermenêutica como círculo, por que esta compreende a inserção questionante de si mesma enquanto o que endereça a seu modo - entre o que lhe é pensável e o que é impensável - a interrogação pela diferença historial. Em Aristóteles, a identidade é Deus, e não há nada de mais repugnante do que imaginar que Deus possa pensar algo que não a sua identidade sempre já dada, isto é, ele mesmo, dado sempre já que é a forma da objetividade universal. Mas se é assim, se a diferença não esgota o círculo, Heidegger também não é Hegel.
        Essas duas oposições, a Aristóteles e a Hegel, Ser e Tempo já permite compreender. O texto de F. Fil., enuncia porém o que se deslocou nesse interim, e como vimos, trata-se de uma ênfase trocada da Gewissen para a Crítica. O "A caminho da linguagem" poderia ser um outro deslocamento, da Crítica para a "proveniência", enquanto que "Tempo e Ser" retomara mais de perto, ao contrário de já não restar conexão, a Gewissen de Ser e Tempo, isto é, o problema da temporalidade,  o tema existencial/historial visto pelo ângulo do transitivo que havia ficado encoberto pelo estático. Mas na retomada de Tempo e Ser, ao invés da Gewissen, a palavra é o Ereignis. Aqui proponho que o Ereignis em termos de "acontecimento" se compreenda como "enlace" da circunstância histórica com a disposição da consciência/existência (Dasein) assim como numa decisão resultante. Não creio que Heidegger não o tivesse antevisto desde Ser e Tempo.
     Ora, ainda assim, em todo caso Heidegger é oposto aos sofistas porque se como eles, constata a diferença irredutível entre as afirmações conteudísticas do Ser como Physis pré-socrática, não deduz como os sofistas que são opiniões diferentes de homens diferentes, na acepção de podermos reduzir o enlace a um só termo, a disposição da consciência/existência. Na verdade, até para isso teríamos que retroagir ao círculo, não bastando de modo algum reduzi-lo ao pathos, sentimento, ou sensação, aísthesis, sendo justamente o que não sabemos, o que está em questão, uma vez que se estabelece numa relação como algo, mas só temos um lado da relação, a sensação, e mesmo assim, de um modo apenas solipsista, que varia em circunstâncias diversas.
      O próprio estado da questão na Grécia corresponde ao enunciado do círculo, mas ele nunca foi posto como tal, e inversamente, desdobrou duas posições contrárias, mas complementares à impossibilidade da posição do círculo: o subjetivismo ou o objetivismo, como polos únicos de onde se derivam os fenômenos, tomados igualmente como invariáveis na definição de sua fonte.
       As relações Heidegger-Aristóteles são intermediadas pelas relações Heidegger-Husserl, situadas na ambiência do neokantismo, leia-se, o cenário que instaura a época da antropologia pós-positivista, onde não resta a noção de sistema incompleto, de modo que aquilo que designaremos alteridade cultural, a irredutibilidade entre as culturas de sociedades diversas seja no tempo ou no espaço, já não é explicável em termos de posição numa linha contínua, antes e depois, entre a tribo mais simples até  a sociedade mais complexa, a moderna-ocidental.
          Conforme se reenuncia por Dilthey, porém já tendo sido colocado antes por Coleridge, a alteridade cultural forma um objeto próprio das humanities porque não podemos explica-la assim como a uma processo ou coisa no mundo natural. Nossa cultura não permite explicitar totalmente os valores de outra. Podemos apenas "compreender" os dados de sua diferença, não explicar porque são como são e não como os nossos. Em Coleridge, a oposição é entre os termos ingleses Reasoning das ciências naturais, e o Understanding das humanities. Os tempos do neokantismo lidam com a mesma oposição em termos alemães do Erklaren (explicar) e Verstehen (compreender).
       A redução positivista de toda inteligibilidade científica ao modelo da objetividade natural estava sob forte crítica, e muito contribuiu para isso a antropologia, na medida em que novos conhecimentos mostravam que a linha única do progresso não podia ser preenchida de fato, porque as diferenças entre as sociedades mostravam não corresponder a simples acréscimos de técnicas.
       Já salientei repetidamente que essa transformação, que de fato tornou obsoleta a ciência positivista, não desfez a dicotomia primitivo-civilizado, mas instaurou uma ambiguidade real no discurso da ciência nova, cujos iniciantes foram principalmente os antropólogos Malinovski e Radcklife-Brown, e na sociologia Durkheim. Não se tem uma posição firmada sobre se a propagação se fez da antropologia para a sociologia ou vice-versa. O cenário se estabiliza, como geralmente oposto ao positivismo pela razão exposta da emergência da noção de totalidades sociais, porém o caminho para a estabilização é complexo.
       Em The meanig of the meaning, documento do neopositivismo, vemos um texto de Malinowski se utilizando do triângulo da referência de Ogden e Richards, para lançar a hipótese de que o pensamento mágico, primitivo/infantil, seria apenas a relação de base, sem o ângulo superior, da referência propriamente. Porém Malinowski está ao mesmo tempo neste artigo analisando a linguagem da tribo, para demonstrar que ela é um todo perfeitamente funcional.   
     Além disso, entre o início e a estabilização plena, a ambiguidade referenciada foi uma verdadeira plataforma política de resistência aos problemas sociais gerados pela modernização capitalística, mas quando a estabilização se verifica, na época de Talcott Parsons, toda a ciência social funcionalista sofre um remanejamento: não resta a oposição comunidade primitiva/sociedade moderna, todas as coletividades são tratadas como sociedades a partir de constantes sistêmicas, mas, contrariamente ao que poderia se supor, o tema do evolucionismo social, típico do progresso linear positivista,  volta a ser expresso de modo não-ambíguo nesse novo funcionalismo, ainda que não pela linearidade positivista, mas pelo critério da complexidade sistêmica.
       Como podemos notar, a carreira de Heidegger acompanha toda essa progressão, inclusive o rise estruturalista que inverte o ponto de vista do sistema, do todo para as partes elementares como relações opositivas. Hoje em dia, Heidegger é um dos maiores referenciais na contramão do estruturalismo, porém desde o pós-estruturalismo as condições dessa oposição tem se tornado muito mais complexas do que poderia parecer à primeira vista. 
        Em Ser e Tempo, Heidegger permanece expressamente solidário de Dilthey, mas como vimos, se ele também expressamente está se mantendo na via de Husserl e lecionando "fenomenologia", está porém declarando operar a transformação da fenomenologia em "hermenêutica" ou círculo da interpretação.
        Martin Kuch ("Linguagem como cálculo versus linguagem como meio universal") trata Ser e Tempo como período iniciado em 1919, em que, ao contrário do que manifestava em seu comportamento de discípulo para com Husserl, Martin Heidegger já estava resolutamente em ruptura com ele. Ser e Tempo, para Kuch, seria uma segunda fase heideggeriana, após um início bastante austero e ortodoxo, por volta de 1912, entre Aristóteles e Tomás de Erfurt, este que Heidegger confunde com Duns Scottus conforme uma tradição errada de atribuição os escritos, conforme descobriu mais tarde Martin Grabmann, colega de Heidegger que assim logo assumiu as falhas do estudo mas defendeu o ponto de vista sistemático que então adotara como algo novo (p. 162).
            Neste primeiro período, segundo Kuch, as relações com Husserl não haviam sido nem tão inciaticamente preponderantes como se imagina, nem totalmente desimportantes. Inversamente, o segundo período já é o da ruptura, ainda que somente um terceiro, iniciando-se em 1930, seja realmente enunciado por Heidegger como o da Kehre, ou reviravolta pela qual denega os primeiros princípios da fenomenologia de Husserl
          Kuch insiste nisso porque para muitos, inclusive inteligentes observadores da época como Oskar Becker, Ser e Tempo é documento de um discipulado real. Kuch publica porém cartas em que Heidegger invectiva francamente a Husserl, confidenciando a Karl Löwith, confessando que o engana a fim de ser escolhido por ele para sucessor na cadeira universitária. Nessas cartas, Heidegger nega que Husserl seja um filósofo, aduzindo que ele "fica cada vez mais ridículo", e segreda estar ocultando um estudo sobre Aristóteles que mostraria toda sua perspectiva crítica (p. 170/1). Esse estudo de fato não foi conservado, mas Kuch trata, sem muita atenção para Ser e Tempo, uma vez que supervisionado por Husserl para publicação, o tema aristotélico de Heidegger nessa época, desenvolvido em conferências e cursos.
       A sucessão da cadeira de Husserl por Heidegger realmente ocorreu, como se sabe, ainda que não tenha sido o único meio de subsistência docente deste. O primeiro período demarcado na perspectiva de Kuch, é  o da livre-docência de Heidegger em Freiburg (1914, 1915 segundo Os Pensadores), para onde ele retorna em 1928, sucedendo Husserl, sendo em 1933 elevado ao cargo de reitor. Entre a livre docência e a sucessão, Heidegger exercera o magistério em Marburgo (1923).
            É esse reitorado, como sabemos, que desencadeia a questão da relação de Heidegger com o nazismo, uma vez que nesse momento o regime nazista está instalado oficialmente no governo alemão. A introdução dos Pensadores, por Marilena Chauí, não desenvolvem a questão de modo que essas relações sejam algo mais importante do que apenas obra da circunstância. De fato, Heidegger só exerce o carto por dez meses. O tema, porém, tem sido sempre mais importante, mas como constatei e espero desenvolver aqui, não há um consenso sobre a posição real de Heidegger.
          
           Como assinalamos, se as relações Heidegger-Aristóteles são intermediadas pelas relações Heidegger-Husserl, devemos situá-las todas na ambiência do neokantismo, em termos do problema colocado pelo relativismo cultural, mas também num ambiente de grave crise na inteligibilidade científica devido às descobertas desconcertantes que rompem a resistência contra o atomismo e vão desembocar em algo totalmente inesperado, como a mecânica quântica.
        Em Ser e Tempo, ainda que solidário a Dilthey, Heidegger já havia rompido com o neokantismo a que antes não fizera oposição, conforme Kuch a ruptura tendo tido lugar em 1919. A princípio ela parece ser uma defesa de Husserl pelo discípulo, mas depois o neokantismo passa a ser assimilado ao próprio Husserl, uma vez que aquela aparência teria sido, para Kuch, dissimulação. Seria impossível que Heidegger não tivesse compreendido desde o início o parentesco.
          A meu ver, as relações Husserl/neokantismo é um problema difícil, que só poderíamos desenvolver por uma aproximação do neokantismo que demostraria como a opinião de vários autores é contrastante a propósito delas, porém algo desse porte não seria oportuno aqui. Seria apenas importante notar que a crítica de Heidegger ao neokantismo incide sobre as dicotomias que este teria conservado, entre teórico-prático, sujeito-objeto, ideal-real.
           Assim, ficando apenas indicada a questão,  creio que se poderia notar que em todo caso o pivô da enunciada transformação da fenomenologia em hermenêutica por Heidegger pode ser resumida como a crítica deste ao a priori teórico que sobressume o prático, não permitindo que este se torne algo autônomo, desobrigado de uma posição subsidiária no interior da oposição ao teórico, enquanto Husserl, inversamente, estava paralelamente transitando ao Cogito cartesiano, ainda que aparentemente interessado no primado do prático, se lembrarmos que Descartes, ao falar da Res Cogitans como dele mesmo, afirma que se ele é um ser que pensa (intelecto teórico), isso implica que ama, que odeia, etc (vida prática).
            Para Heidegger, a meu ver, Aristóteles e Husserl se equivalem no plano teórico/ontológico, mas quanto ao prático, seria onde Aristóteles recolhe o que havia sido recalcado da concepção pré-socrática do Logos. Enquanto Husserl, na conveniência do Cogito, está visando uma subjetividade originária, de onde se poderia explicar todos os fenômenos, ampliando o kantismo por um remanejamento da tripartição das "críticas" que se tornariam apenas regiões variadas de fenômenos, Heidegger expõe a concepção do "existencial", isto é, onde só podemos situar o que vimos como "enlace" (Ereignis), ao invés de uma proveniência formal a priori.
          Como Kuch observou, a Retórica e o De Anima aristotélicos foram referenciados por Heidegger como  fontes pioneiras da sua própria "analítica existencial", em que, a meu ver, a subjetividade se compreende, não explica nem é explicada - ao inverso do que pretendera a fenomenologia ou Cogito de Husserl. 
         Assim ao invés de "redução" (fenomenológica)  aos constitutivos últimos de uma entidade subjetiva produtora de todo sentido, temos o "círculo" (hermenêutico) do endereçamento de qualquer questão pela entidade subjetiva, inclusive a questão de sua própria constituição. Assim, se essa compreensão é circular, por ser interpretação ao invés de definição formal a-histórica, o termo "analítica" não corresponde ao significado habitual "decomposição", mas à interpretação como interlocução situada com algo indecomponível que porém não é uma instância sintética à Kant ou Hegel, uma vez que para defini-la assim teríamos que abrir mão do círculo. 
       Naquilo que vimos, reconhecemos que várias questões estão implícitas. Ao menos poderíamos levantar aquela que situaria as relações que Ser e Tempo deve ter mantido na mente de Heidegger, entre o que ele estava expondo por um lado e por outro, como fenomenologia e como hermenêutica, de modo que o resultado não fosse apenas um franckestein lógico. Ora, de fato a  analítica está relacionada com o que vem a nós numa interlocução situada, e por esse aspecto da aparência como algo que se torna para um sujeito, fenomenologia e hermenêutica são de fato frutos de um só tipo de semente. Porém desde aí as espécies divergem. Ao interligar a crítica às dicotomias ao destino historial, Heidegger teria feito nada menos que a verdadeira ruptura de toda a filosofia, introduzindo o porvir do "pensamento". Aqui é que me parece apropriado inserir a questão do "nazismo".
           Acima observei que o modelo da totalidade está implícito em todo o cenário que permeia do neokantismo até o novo funcionalismo, modelo que só o estruturalismo vai questionar, não para denegar como o produto da mente, por assim expressar, mas como o indecomponível a priori. O que explica, ao invés de poder ser explicado.
           Ora, na vertente que desde o neokantismo e Husserl, prossegue por caminhos próprios atinentes a vários autores, mas não conforme a ruptura heideggeriana, temos uma coincidência notável como que o nazismo enunciou em termos de Estado Totalitário, ou seja, o paradigma da totalidade aí, como em Habbermas que o designa "éticas cognitivistas" implica num âmbito prático onde não poderia haver separação de moral e direito. Posto que a priori poderiam ser deduzidas as regras da objetividade transcendental para qualquer enunciado válido, em qualquer esfera ordenável pelo sentido, o que era o intuito de Husserl obter.  Faye cita esse imperativo como palavra de ordem do próprio Hitler.
        O problema, como está hoje colocado, envolve um mal-entendido considerável, que consiste em supor algo além da obviedade de que a "eticidade" conceituada por Hegel implica um fracasso da teoria do contrato social como se isso fosse ao mesmo tempo a recusa, demonstrada de direito uma vez que naquela teoria não há espaço para a enformação subjetivada dos valores.
        Ou seja, implica que a "eticidade" é ao mesmo tempo uma impossibilidade do próprio liberalismo, enquanto ambiente em que se recusa que o direito e a moral sejam a priori unívocos. Para o uso comum desses dois termos, moral e direito, poderia parecer ignóbil que se o quisessem separar,  mas o uso em que estão sendo discutidos não é tal que a moral tenha por contrário o imoral. E sim aquele uso em que a moral é o plano variável dos costumes, tal que pessoas diferentes vão ter por moral coisas irredutíveis.
          Assim, por exemplo, nesse plano da moral ou dos costumes cabe a variação de todos os tipos de casamento que as várias sociedades exibem como corretos: monogamia cristã, poligamia oriental, poliandria tribal, etc. Ou, mais veemente, seria exemplificar com a questão da escravidão. Na sociedade cristã do século XVIII ela era conforme a bíblia. Os negros e índios deviam ser escravizados conforme a ordem da igreja. Mas na sociedade cristã do século XIX e atual, a escravidão não é aprovada moralmente. Porém atualmente há latifundiários que escravizam pessoas, até mesmo crianças, na base de que esse é o modo de trabalho que convém a pobres que de outro modo não poderiam sobreviver. Nós não concordamos com isso. Obtemos num plano que não é o dos costumes, mas sim o do direito, que seja lei punir toda escravização de pessoas. Porém, como juristas já demonstraram, no interior do Brasil a lei não é aplicada, porque os escravocratas são a classe dominante, e para muitos do povo, o que a classe dominante faz ou diz é o "certo", isto é, moralmente correto.
        Ora, não se obterá mudança no costume do escravocrata enquanto algo que possivelmente reflete suas convicções - podendo afinal ser apenas uma questão de seus venais interesses -  nem é o que se deveria almejar, além da mera aplicação da lei,  esta tendo sido obtida pela articulação de uma maioria a partir de instrumentos de consenso que não são facilmente redutíveis num plano teórico a um só a priori.
       Para Habbermas e outros, uma vez que o direito é em que nós temos que, por meio do estabelecido na negociação do legislativo, negociar a interpretação da lei em cada caso, nós estamos empregando sempre argumentação racional, e assim, a racionalidade seria a lei moral na linguagem - ainda que a racionalidade seja "comunicativa", negociação de ações e valores ao invés de ciência objetiva.
         A meu ver isso é uma falácia, e até mesmo quando Habbermas pensa que a priori todos queremos convencer quando falamos, conforme seu dogma da "pretensão de validez". Pois, primeiro, o caráter do verdadeiro e do falso pertence à linguagem, não a nossa decisão pessoal, mas segundo e mais importante quanto à questão, querer que outros ajam conforme induzimos, não é pretender convencê-los, mas sim enganá-los. Pouco importa a quem pretende isso, que o outro tenha crido, ou concordado, ou pensado conforme ele diz, etc., só o que importa é como o hipnotizador, induzir à ação ordenada. Como Habbermas já pressupõe que a ação é totalmente uma à intenção consciente, ele não equaciona a hipnose, a sugestão, a manipulação, etc.
         Por outro lado, concepções similares a de Habbermas tem conduzido ao oposto do que ele queria, a saber, a incontaminação do público pelo privado. Particularmente na teoria feminista e contestações étnicas ao racismo isso é prejudicial, porque as pessoas tem sido usadas para corroborar teorias que apenas as fazem pretender o que não é realmente obtenível - ao invés de apenas leis que impeçam a discriminação, também querem certeza de que sua condição é venerada, ou intimamente respeitada por aqueles que não pertencem a ela, etc.
         O neofascismo induz ao pior que poderíamos ter esperado uma vez que nos tivéssemos envolvido com a causa dos direitos humanos, isto é, à demonstração de que além da etnia  "desenvolvida", as condições implicam inferioridade mental de modo que a independência do público e do privado não é realizável intelectivamente, o resultado sendo apenas inversão do status de dominação social. Mas não são os sujeitos de condições especiais os que o exemplificam, são, sim, os supostos teóricos ou  líderes que deles se aproveitam.
      Ora, Hegel pode ser interpretado como pensador liberal, porquanto o que estava em marcha era a mudança da tese do contrato social, para a concepção de constituição nacional. A eticidade, como singularidade de valores num meio cultural determinado, é o que compõe a nacionalidade, indo refletir no conteúdo das leis constitucionais. Na época de Hegel, pensava-se a formação histórica da nação, pioneiramente. Como miscigenação, isto é, nação contemporânea, em que a população é heterogênea, forja linguagem comum a partir de proveniências várias, como o Romanço que mistura latim e dialeto bárbaro local na Europa, composição das nacionalidades europeias. E como mantem-se também na forma dos grupos sociais irredutíveis, mas todos como população do país, isto é, participando inteligivelmente das questões comuns.
           Assim, que o direito seja aplicação da negociação legislativa, implica que  esta se compõem na heterogeneidade, como representação em nível público, a partir da qual surgem as leis de coexistência de pessoas que privadamente tem costumes variados porém que  inter-relacionam-se em situações várias, não como a hipostasiação de um indivíduo único.
           Somente onde há conflito do costume e da lei é que o costume privado é interpelado pela lei. Independente disso, a lei existe para que em nível privado os costumes sejam livres, resultados apenas da deliberação pessoal. Essa liberdade, garantida a cada  um como sujeito pela lei, é o que Hegel pensava a liberação de toda escravidão desde o conflito primordial que subjugara alguém a um "senhor". Todos somos livres, isto é, todos somos sujeitos relativamente à lei, livres para escolhermos nossos costumes privadamente.
      Na época de Heidegger, havia transcorrido um século em que a consecução real do liberalismo constitucional vinha se processando por meio de inúmeros conflitos sociais, e paralelamente à emergência do capitalismo monopolista, ditatorial. O funcionalismo como teoria da "estrutura social" já não coloca o sujeito livre na base, o que só vai de algum modo ser recuperado em Talcott Parsons, o que é colocado são as funções sociais. Uma sociedade como um todo seria como um organismo dotado de funções, e os indivíduos seriam distribuídos conforme as funções, "tipos" funcionais.
       Isso não implica a priori a via política antagônica ao liberalismo, tanto que a social-democracia viceja na antecedência das guerras, porém o cenário está exacerbado pelos conflitos entre grupos, distintamente proletários e capitalistas que desfizeram nesse interim a diferença funcional de aristocracia e alta-burgueria, e cada um deles almeja identificar-se com a própria estrutura social ao invés de permanecer função. O totalitarismo nazista/fascista é expressão, como rastreou Faye, da "mobilização total" de modo que nenhum sujeito poderia restar isento de contribuição direta aos afazeres do Estado, e todos teriam que ser identificados como tipos devidos a funções. Comunismo e anarquismo são variáveis da mobilização, almejando o domínio da estrutura pelo proletariado. 
          O remanejamento parsoniano dos anos trinta se tornou valorizado como realidade social do liberalismo generalizado a partir do fim das duas guerras porque este implicou a expansão do modelo democrático norte-americano, ainda que isso implicasse apenas a abstração do imperialismo como novo cenário da expropriação na prática, longe do cenário "desenvolvido".   
       Não creio que Heidegger seja incompatível com a visão da "estrutura social" orgânica, porém ele não poderia ser o filósofo do nazismo, se quanto a este se trata da inseparabilidade de lei e  costumes, numa base inviável ao círculo hermenêutico - o que espero que possamos constatar à frente, quando examinarmos os documentos de época referentes a essa questão.
            Inversamente, aqueles que o acusam, porque são críticos, como de uma reserva "teórica" do pensamento,  da autonomia da questão filosófica como ele trata, ao formalizarem uma economia narrativa, tradicional, contra o relativismo como o foi Husserl, mas se mantendo numa já hoje obsoleta concepção de ativismo que condena o pensamento autônomo, seriam convergentes com um Estado da mobilização total, ainda que não acarretando perseguição racial. 
          Aqui seria ainda, nesse trecho, importante notar o absurdo de se criticar a hermenêutica, como se ela fosse fenomenologia, mas na base de sua interpelação dos fenômenos. Isto é, como se fosse uma "fenomenomoese", conforme o termo de Cassin (Ensaios sofísticos, p. 226) , que não distinguisse entre a percepção imediata do fenômeno e assim como ele "se mostra" na linguagem.  É interessante que Heidegger, em Ser e Tempo, tenha antecipado a crítica de Cassin (Ensaios sofísticos, São Paulo, Siciliano, 1990), que cita porém o próprio Ser e Tempo (Petrópolis, Vozes, 1988).

     /este texto começou neste ponto a ser prejudicado por dispositivo desconhecido que interfere com a escrita, colocando as palavras fora da linha; /

          
         Ao inverso do que diz Cassin, o fenômeno que Heidegger relaciona ao discurso (apofasis) como aquilo que o discurso mostra, não é apenas "o que (a) parece como", aparição, e aparência fundada nessa aparição" (p. 228).  Contra essa colocação, podemos referenciar a denegação de Heidegger (Ser e Tempo) de que o fenômeno, ou  o mostrar-se no sentido do fenômeno, seja manifestação (p. 58 ss.). É a manifestação, inversamente, que depende do fenômeno. Assim ele afirma que confundir o fenômeno com o sentido "não esclarecido" de manifestação, não se apreende de modo algum o que está se propondo "e uma crítica da fenomenologia nestas bases é, sem dúvida alguma, um empreendimento bastante curioso".
      Ora, Cassin o pretende, primeiro não apreendendo a questão do indeslocável do verdadeiro na percepção sensível como questão crucial na própria controvérsia grega, na qual ela está supondo que Heidegger se move enganado, porquanto sua adesão de Aristóteles é na verdade uma posição à Protágoras. Aqui devemos notar que o problema de ser irredutível a sensação, na Grécia mesma, não exclui a ilusão nesse nível. Os artistas gregos se esforçam para que vejamos linha sinuosas em colunas arquitetônicas, porém na verdade construindo-as com incisões fortes. A ilusão e o mutável na sensação é o problema sofístico que Aristóteles enfrenta para construir um nexo entre a identidade da atribuição e a unidade do sensível a cada vez que ele é sentido.
            Ora, Aristóteles comete aqui um círculo, porque ao afirmar que aquele que -  como Gorgias, diríamos - questiona o vínculo do atribuído com o sensível único, está ao mesmo tempo tendo sensações sucessivas, e entre elas, a da sua própria fala, não nota que isso não implica que a palavra realmente coincida com a coisa - sentida ou sensível. Que nós nos movemos com dois pés, é o que cabe na palavra homem, mas muito mais coisas diferenciam homens de homens, e que somente constatar o mover-se com dois pés como bastante para admissão da universalidade da condição, excluiria os aleijados dela. 
         O próprio Aristóteles, não obstante toda a sua metafísica da atribuição substancial, não está muito certo do que cabe ou não na palavra homem. Pois, bem inversamente ao que sua definição substancial afirma, em termos de animal racional como universal, ela oscila na confrontação à sua outra concepção, do homem como animal que fala e por isso animal político, e, além disso, ambas, como absolutamente determinadas, são incompatíveis com a sua atribuição do sofista que se recusa a falar como uma planta - uma vez que obviamente o sofista continua tendo todas as atribuições naturais que comumente se atribui à aparência humana, e assim a mistura torna-se pela redação de Aristóteles, concebível.
     Ora, o que ocorre, como Górgias e qualquer pessoa consciente da heterogeneidade das situações de atribuição percebe, é que nós temos sensações de que não podemos duvidar, mas o que está em questão é a relação delas com as coisas supostas provoca-las, assim como, por outro lado, com as palavras que supostamente "define" sensações e coisas.
               Para Cassin, ao mostrar esse caráter indeslocável na Grécia, do sensível, Heidegger não pretende uma rede a priori que interliga percebido / dito/ pensado, que fosse porém, num segundo momento, como Cassin apontaria, uma coação do percebido e do dito pelo pensado, e assim, pensando ser aristotélico, ao ver de Aristóteles ele cometeria a "hybris fenomenológica" atribuível a todos que muito amando o verdadeiro, diriam que tudo quanto cada um percebe ou sente é real. Porém, como vimos, nem Heidegger pretende a identidade do manifesto com a realidade, nem, quanto a esta, ao concordar que em se tratando do ser humano, está numa relação inalienável com a linguagem, pretende estabelecer como mero produto da vontade pessoal.
            O tema do enlace é aqui o mais importante, sobrepondo-se até mesmo ao que Heidegger já destacara em termos da pluralidade das condições do engano possível tal que da sensação não temos imediatamente fenômeno, mas o encobrimento, condições que, ao inverso do que Cassin afirma, não se esgotam na simples posição de falsidade, mas abrangem a desfiguração e  a ocultação posterior, além do falso à primeira vista. O fenômeno, portanto, não se confunde com a sensação, mas está numa relação com a possibilidade variável do "logos" enquanto modo de ser do discurso, ou seja,  também não se reduz à concordância da palavra com a coisa, ou dos sujeitos racionais com o que é dito objeto do discurso, mas envolve consigo a atribuição. É esse deslocamento ao possível, em todo caso, que se torna importante à compreensão do círculo hermenêutico.
         A atribuição é um dos aspectos do fenômeno como multiplicidade, em relação a quê ela é o que unifica, ao conceituar, atribuindo ser ( algo como algo e não outra coisa). Essa unidade é então o que se torna o problemático  liame da atribuição como aspecto intra-fenomênico.
     Assim na Introdução à Metafísica, a própria  linguagem é tangenciada, ao mesmo tempo: a) como a questão terminológica e gramatical do Ser como infinitivo verbal e "o ser" como verbo substantivado; e b) como aquilo em que as coisas vem a ser como algo determinável numa experiência objetiva.
       A questão gramatical, em "a", indaga portanto sobre a emergência histórica da conscientização num saber, ou Essencialização, daquilo que em "b" Heidegger estabelece como a realidade empírica e transcendental da consciência assim como funciona.
        O caráter do determinável pela palavra, de algo como algo,  encobre, portanto, aquilo que realmente objetivou, isto é, a experiência, como um comportamento nosso com os objetos, visando obter certos efeitos. A pluralidade em que o comportamento prospera é recoberta pela linguagem que unifica o objeto num termo.
          Se Heidegger se decide por uma teoria comportamentista ou a priorística, voluntarista ou cognitivista,  por mais que soe inesperado dado que essas rubricas são antagônicas mas de modo que as segundas se identificam habitualmente com a hermenêutica inversamente ao cientificismo das primeiras, creio que não é tão simples afirmar. Pode ser que o círculo que ele defende como inultrapassável se desenhe justamente aqui. O a priori a seu ver é que a unificação na palavra surja com o comportamento, mas ele não esclarece suficientemente se o comportamento foi antes, como em Kant, objetivado por um Cogito. Ora, ele não poderia fazê-lo sem se colocar fora do círculo, isto é, além da história da filosofia como os enunciados que percorrem o círculo enquanto o que se comunica da complexidade do fenômeno a uma inteligência perscrutadora, e ao mesmo tempo constituem o círculo, como sua Essencialização.
        Se quisermos criticar Heidegger, portanto, não basta defender qualquer posição dentro do círculo, nem se pretender fora dele a partir do que seria um cientificismo que pretende lidar "apenas" com o fenômeno, uma vez que é a essencialização do caráter fenomênico que está em questão, e, assim, nenhum resultado que enuncie o modo de ser de algo como algo está nesse nível do questionamento. Se quisermos criticar Heidegger seria pelo viés da sofística, ou do ceticismo, na medida em que não creem, justamente, na unificação necessária como o caráter da linguagem enquanto aquilo que determina o ser da consciência. 
           Aqui seria oportuno que este documento estivesse integrando os textos que compõe o blog que precede, o qual foi interrompido, onde mostrei minha compreensão das teorias da linguagem de Górgias e Sexto Empírico. Assim como está, o texto presente pode apenas estabelecer os fatos como apurados, de modo que a ambiguidade do empreendimento heideggeriano consiste nessa determinação, uma vez que ela conduz à metafísica, isto é, ao ultrapassamento da physis como, digamos, uma filosofia da ação que como tal insere autenticamente aquilo de que se trata em termos de fenômeno.
       A metafísica insere a necessidade da palavra no seio do fenômeno como palavra correspondendo à unidade do Ser que até aí estava implícito, apenas, na ação que descobre o mundo, esse mundo em que a possibilidade da ação jazia encoberta.
        Mas o que Heidegger pretende não é colocar a metafísica como a certitude do pensamento, e sim, bem inversamente, criticar a metafísica e reinstaurar o pensamento pré-metafísico, que agora seria pós-metafísico, uma vez que ela não apenas cumpriu sua missão de inserir a palavra, e com esta o Ser atribuído, num contexto em que a unidade se perdera e pudera se perder uma vez que havia sido falada apenas na ação (como physis).
         A metafísica, ao inserir a palavra e recompor o Ser, deslocou o sentido da physis, pré-determinando a ação ou Sentido, pela palavra recobridora apenas da "ideia". Ela eliminou assim o campo do "possível" na estrutura atribuitiva da consciência, que Heidegger nomeia Als Struktur (estrutura "como").
         Ora, a necessidade da metafísica não é assim, menos posta, e, além disso, menos posta como grega, essencializando-se ademais algo como "grecidade" que não comportaria, fora da noção de degeneração, nada de heterogêneo em si. A meu ver, reside aí um etnocentrismo, posto que o uso da linguagem não implica universalmente que se creia na unidade como necessária.
         Não obstante o que vimos entre "a" e "b",  Heidegger está ciente de que não implica na prática, uma vez que o campo do possível é o que ele designa "diferença", ao invés do universal,  porém reduplicando-o em termos de "diferença ontológica", isto é, em todo caso, por mais diferentes que as atribuições fossem, elas seriam sempre do Ser como tal - por esse meio "riscado", deslocado no entendimento pela instauração da "diferença ontológica" que desde agora deveria recobrir o correlato do termo Ser. Mas é tal reduplicação que não creio verificar-se quando nos defrontamos, por exemplo, com a filosofia do taoísmo, onde o limite da linguagem é circundado pelo paradoxo, justamente para evitar a ontologia e dela fazer a crítica não, porém, como de uma fantasia ou generalização indevida, e sim como o que resulta da motivação do Poder.
        As indagações de Heidegger, sobre "por que o logos pode ser separado do Ser do ente, e "por que esse logos teve que determinar a essencialização do pensar e opô-lo ao Ser" (Introdução à metafísica, Rio de Janeiro, tempo brasileiro, 1966, p. 190), não poderiam ser respondidas se ele descartasse desde o início a relação com o político, a recusa da democracia plena por Platão e Aristóteles,  a resposta que me parece a mais plausível e que, por outro lado, cortaria a progressão como histórica.  De fato, Platão e Aristóteles não são o novo na Grécia, ou num tempo do sistema que impeliria, das assim supostas altura parmenídica e decadência sofística, o resultado raciocinante da metafísica. Eles são a colocação na forma do conceito do imperativo identitário da nobreza, que como mito antecedeu a filosofia, e o próprio Aristóteles o afirma - a metafísica restaura a verdade do mito/religião originários, para além da decadência dos mitos populares,  e por isso, ela não se confunde com o fortuito a que se limita a herodotiana história.
        É certo que aqui Heidegger não se confunde tanto quanto Arendt ao pretender que a história na mentalidade dos gregos era a popularização do mito, supondo ainda estar alicerçada em Aristóteles para afirma-lo. Para Heidegger, a história nasce da filosofia do Pólemos heraclítico, isto é, como assunção do conflito imanente ao processo do vir a ser do sentido (p.111/115. Nesse trecho, Heidegger não parece nada aristotélico, posto que ao contrário de Aristóteles para ele onde se extingue a história como esse conflito, então já não se instaura nenhum mundo, está-se no tempo da metafísica na acepção que se quer criticar do termo, onde a diferença ontológica não pode ser vista como correlato do Ser que se reduz ao dado universal peremptório, disposição, etc.
       Porém ele pretende do mesmo modo que Arendt, estar procedendo a partilha da diferença do seio da identidade, o escalonamento das progressões de época a partir da grade originária e una como Grecidade, ainda que para ele esta seja a do tempo lógico e conceitual.
        A heterogeneidade não podendo ser colocada, a sofística não pode ser pensada como uma verdadeira contestação da ontologia procedendo mesmo antes que ela se essencializasse como metafísica, uma vez que a crítica deriva do questionamento da base dessa essencialização, como vimos, a ideologia do Poder como discurso da outra Grécia, não democrática, homérica. Heidegger somente pode pensa-la como degeneração, cegueira a propósito do que "insiste" na questão do Ser.
        A religião de Homero, desantropomorfizada para se tornar astronomia puramente racional, não é novidade ser atribuída como o que impele a metafísica de Platão e  Aristóteles,  como mais uma das revoluções religiosas entre os gregos, após a paralela à emergência da filosofia, introduzida como influência oriental e que ensinava a doutrina do karma, introduzindo assim a noção de alma pessoal. Agora a metafísica seria a religião da pura razão, por onde alma se resolve em intelecto, entre Platão e Aristóteles. Desse modo, ela é a reincorporação da ideologia que os inícios da filosofia haviam recusado.
          A ambiguidade que resulta da diferença ontológica pode ser aquilatada de vários modos, a princípio por proposições heideggerianas como essa: "Na distinção, em aparência, indiferente entre Ser e Pensar é de se ver aquela posição fundamental do espírito do Ocidente, em que se concentra propriamente o nosso ataque. Ela só pode ser superada originariamente , i.e., de tal sorte que a sua verdade originária seja indicada em seus próprios limites e assim novamente fundada" (p. 181/2).
        E também pelo modo como por um lado o que está afirmado é uma unidade inquebrantável pela qual todos os filósofos gregos, Parmênides assim como Heráclito, dizem o mesmo, e esse mesmo, em seu caráter fundador, assegura a unidade de tudo o que se declina na história da filosofia posterior, até hoje.  Por outro lado, nessa história vão se apresentando determinações que não havia antes. A oposição Ser e Pensar, Physis e Logos, não existia à época dos primeiros filósofos, surgindo propriamente como metafísica, posterioridade em relação ao pensamento da physis. A filosofia de Leibniz se diz estar fora de toda a ambientação possível da filosofia grega.
        Mas se podemos assinalar o limite ambíguo do empreendimento heideggeriano, como o do pensamento do uno que se quer manter mesmo na confrontação mais premente da realidade do múltiplo, a motivação que divisamos na origem da ontologia, anterior à essencialização como saber ou metafísica, não poderia deixar de ser nela detectada. Tratando-se do Poder, vemos que a unificação aporta ao nome do desejo que a estrutura na modernidade, esse lugar do múltiplo como das Ciências Humanas, ciências da alteridade cultural e subjetiva.
          A unificação fabrica um Ocidente na pluralidade europeia dos mitos homérico, cristão e bárbaros; um Logocentrismo quando justamente as várias ciências se tornam várias linguagens autônomas, irredutíveis a qualquer homogênea razão das coisas, e o indeterminismo físico já não pode  ser ultrapassado; uma História que narrativiza um acontecimento fundador grego escalonando-se ao longo dos milênios,  como vórtice das descobertas que se acumulam na demonstração da heterogeneidade e multiculturalismo gregos - tanto mais convergente com noções atuais como a de complex-história, de Luis Carlos de Morais Junior ("Encontros nas esquinas das palavras", tese de pós-doutorado, por editar), na qual a própria temporalidade seria pluralizada conforme os sentidos múltiplos que atribuem os agentes heterogêneos.
          Nessa fabricação, a função de Heidegger é ímpar. Não obstante a oposição do estruturalismo à visão totalizante funcionalista da hermenêutica, a colocação da ambiguidade do Ser, assim como nomeada na Introdução à Metafísica, instaura uma época que vem à nossa atualidade por meio do que instrumenta, uma crítica do que a esta estrutura, a ciência em seu desdobramento tecnológico-político.
        Ora, a questão das ciências humanas se torna preponderante, porque delas, de suas pesquisas, é que emana a informação da heterogeneidade, e, por outro lado, a heterogeneidade não podendo ser ignorada, é imperativamente reincorporada na suposta como tal necessidade ontológica - ao mesmo tempo do Logocentrismo, do Ocidente como logocentrismo, e do que ele apenas define como (o que seria) algo em si, o logro do inconsciente, a mais-valia universal, etc. - de modo que o Ocidente é o mal e o bem, a doença e a medicina, a dominação e a única liberdade possível.  Se a liberdade corresponde ao enunciado da descoberta heterogênea, não é do seu conteúdo - o que revela o que além do ocidente não se limita porém a primitivismo - que se extrai a fórmula, como poderia notar sagazmente Eduardo Said, mas se supõe estar documentando a patologia.
          Nós já não procedemos assim - a referência a Said importaria objetar. Porém não é tão simples decretar uma prática obsoleta, quando ela apenas se transfere para outros meios de difusão. Mais oportuno é notar como ela se fez imperativo, como justamente diagnóstico do que estrutura a prática.
         A subsequência ao empreendimento heideggeriano como ambiente inseparável do que ele articulou se aquilataria naturalmente por um levantamento da sua influência, como por exemplo, em Lacan. Mas seria também um caminho oportuno conservar a pista temática da confrontação às ciências humanas, como a que se queria transformar, apropriando-se, como num frenesi de total aversão à consolidação de fenômenos não passíveis de serem conceituados pela introspecção narrativizante da história.
            Enquanto as ciências humanas declaravam sua recusa da identidade entre descoberta empírica e ciência aplicada, os existencialismos, como vimos, as reclamavam para si como campos de aplicação de ideias e tradições "humanas" por isso mesmo descientificizantes. Enquanto, por outro lado, a reflexão nas ciências humanas entre pesquisa empírica e pressupostos teóricos conduzia a uma contínua clarificação dos limites, infletindo-as sempre mais nas correntes da epistemologia, os estruturalismos pretendiam, cada um por si, ter descoberto o nome substitutivo ideal para um campo unificado que nada deixasse aos fatos.
     É nesse viés que se torna oportuno, como tema da subsequência de Heidegger, a Gramatologia de Derrida (São Paulo, Perspectiva, 1973). Ela pretende nomeadamente ser essa subsequência a partir da reestruturação do "riscado" sobre o Ser como "clausura de uma época".
          Ora, pretendendo que as ciências humanas não deveriam perseverar como enformação possível das temáticas relativas à cultura e subjetividade - esses termos por transformar - a Gramatologia se coloca além delas, propondo-se como questionamento do próprio "nome do homem " (p. 104). O mesmo se detecta em todos os estruturalismos. Ora, isso é absurdo, pois não está óbvio que "ciências humanas" queiram dizer as ciências de um ser humano hipostasiado, mas sim seriam ciências daquilo que os seres humanos em sua pluralidade, produzem ou em que consiste as realidades que a eles podem ser correlacionadas.
          Porém o termo "ciências", ao inverso do pressuposto ontológico, nas ciências é o que está em questão para cada uma, não o que lhes foi prescrito ou dado de alhures, e especialmente as ciências humanas problematizam a unidade da Ciência a partir dos seus problemas metodológicos, não podendo ser delimitadas por objetos supostos pré-teóricos. Se as ciências da natureza não o são tampouco, elas nem sempre o descobrem ou sequer aceitam, ainda que a epistemologia opera num crescendo a demonstração do seu hiato ao objeto do senso-comum, como vimos. Porém as ciências humanas não podem, desde o início, proceder desse modo obscurecedor da autonomia do sentido como discursivo. Ao contrário total do que pretendeu
Foucault em As palavras e as coisas
       Mas Derrida prossegue, desde aí: "Liberar a unidade do conceito do homem, é, sem dúvida, renunciar à velha ideia dos povos ditos 'sem escritura' e 'sem história'". Como de uma coisa se aporta a outra, confesso que não apreendi muito bem, porque ao que me parece, partindo da exigência das diferenças entre os homens, o que decorreria de uma tal renúncia é para Derrida, inversamente à diferença,  a identidade de todos os povos, uma vez que todos seriam igualmente dotados de uma mesma propriedade (escritura/história).
        Não obstante, conhecemos o argumento gramatológico. Uma vez que houvessem povos sem escritura e sem história, o "logocentrismo" ocidental poderia conceituar a identidade deles a uma condição inteiramente comum, de modo que diferenças intrínsecas a eles não poderiam ser vistas, estando subsumidas pela rubrica geral de uma carência idêntica. Só subsistiria a identidade binariamente oposta à posse dessas coisas, pelo Ocidente.
       Porém esse argumento esbarra com o fato de que a época em que o Ocidente é chamado a defrontar-se com a heterogeneidade dos povos, na modernidade, pelas Grandes Navegações e suas consequências, é aquela em que as Ciências Humanas evoluem na qualidade de pesquisas empíricas que documentam a heterogeneidade antes de, ou paralelamente ao, fato de serem recobertas por grandes relatos que socorrendo-se de aparatos filosóficos tradicionais, empreendem a reunificação dos dados numa narrativa de progressividade.
         Derrida até mesmo expressa o hiato entre ambos, a descoberta e a explicação, a partir da decalagem entre contato europeu com as escritas não-lineares e real conscientização científica de que são processos semióticos autônomos, não apenas escritas alfabéticas imperfeitas. Porém ele não relaciona a explicação da alteridade com a fabricação da "subjetividade", isto é, da identidade una do Ocidente. Assim ele não detecta a profunda interpenetração que na realidade ocorre, entre a pesquisa na Europa e a interlocução multicultural, algo a que Said é bem mais atento.  Sobretudo, não detecta as rupturas reais que a interlocução interpõe, de modo que a unidade do logocentrismo desde Platão ao século XX é  uma tese bastante sintomática de uma neurose, antes que uma realidade possivelmente factual. 
          É falso que na época de Leibniz não houvesse decifração possível no horizonte da interlocução das línguas ocidentais e não-ocidentais, e Rousseau pode ser muito mais influenciado pela penetração da cultura oriental na Europa dessa época do que Derrida poderia deixar entrever, a partir de sua compactação de Rousseau como expoente típico da grande unidade do Logocentrismo ocidental.
               Referencio aqui o conhecido tema da influência "chinesa" na época do Rococó, porém o que está em jogo em nossa releitura pós-moderna dos culturalismos é precisamente que já  não temos para uma qualificação de nacionalidade  uma concepção totalizante, seja "compreensiva" ou "significante". O pensamento rousseauísta, naquilo que revela influência oriental, afina-se com o taoísmo e sua ênfase na complementaridade dos contrários e na sua crítica mordaz contra a dominação cultural por místicas de poder palaciano, não com outras correntes que na China representam esse tipo de dominação,  e quando Hegel ("A razão na história"), algumas décadas depois, referencia esse tema da então estudada heterogeneidade cultural, sobre a China menciona apenas o "tao", que sugere como conceito unitário, porém na verdade sendo algo mais complexo.
          Meu Blog sobre Rousseau desenvolve minuciosamente esse tópico, aqui sendo interessante lembrar o raciocínio rousseauísta sobre o fato de que, quando acentos aparecem como regra de escrita, é porque a linguagem falada deixou já de ser "apaixonada", como algo bem semelhante ao raciocínio do "Tao te king" de Lao Tse, pelo que,  quando demasiados decretos se multiplicam,  além do básico das leis comuns, é porque o povo já se corrompeu abandonando os bons costumes.  Este é evidentemente um repto à neurose de prescrições de regras inúteis, típicas de tradições conservantistas que apenas visavam manter privilégios de grupos autoritários, às quais o taoísmo de Lao e Chuang Tze se opunha. 
       Porém o mais obviamente falso é a informação que Derrida apõe ao trecho considerado, sobre Leroi-Gourhan. Aqui vale a citação algo longa, continuando o que vimos acima:
          "A. Leroi-Gourhan mostra-o bem: recusar o nome de homem e o poder de escritura fora de sua comunidade é um único e mesmo gesto. Na verdade, aos povos ditos sem escritura nunca falta mais que um certo tipo de escritura. Recusar a tal ou qual técnica de consignação o nome de escritura, tal é o 'etnocentrismo, que melhor define a visão pré-científica do homem' e faz, ao mesmo tempo, que 'em numerosos grupos humanos, a única palavra pela qual os membros designam seu grupo étnico é a palavra 'homem' (G.P. 11, p. 32 e passim)". 
        Interpretando esse trecho como imputação a Gourhan de que não há povos sem escrita, que o etnocentrismo consiste em afirmar que há, e sobretudo, que qualquer técnica deve ser considerara uma escrita, um cotejo com o texto de Le Geste e La Parole (GP) nos mostra porém algo inteiramente oposto a isso.
          A citação de Gourhan (estou utilizando a edição de Le Geste et la parole, Paris, Albin Michel, 1965, 2v.) por Derrida é atinente ao volume 1 da obra, que trata o grande tema "techinique e langage", constando na parte inicial "L'image de l'homme". Aí a rubrica "pré-científico" recobre tanto o não-ocidental que vive do mito, como o explorador medieval.
          O que Gourhan  mostrarnesse trecho é a evolução ao pensamento científico do Ocidente, proporcionada pelas navegações e pelo progresso  dos conhecimentos ocidentais acumulados sobre os povos colonizados, sem participação qualquer destes - a citação de Derrida consta na edição que utilizo à p.12.
            O tema da escrita não tem qualquer relevância nesta parte, mas onde aparece, no segundo volume,  registra a convicção de Gourhan de que as sociedades primitivas são sem escritura (p. 32), e, quanto ao que implica a emergência da escrita na sociedade do Sumer, sua tese é de que ela é correlato da emergência de realidades sociais que a solicitaram (p. 67).
           Ou seja, a sociedade urbanizada do Sumer , por sua maior complexidade de organização, implicou a necessidade de registros estáveis, que ultrapassassem a provisoriedade da palavra oral. Assim na escritura emergente suméria, conforme Gourhan, não poderia constar o que é cotidiano, como receitas culinárias por exemplo, mas apenas o que deve ser considerado oficial e passível de registro mnêmico, e de fato é o que as tabuinhas milenares que possuímos conservadas revela. A generalização da escrita tornou possível a informalidade do registro, razão pela qual nós podemos ter receitas culinárias ou qualquer coisa escrita, mas a explicação da origem mostra sua total irredutibilidade a tudo o que motiva a fala. Ao inverso de Derrida, pois, para Gourhan não são quaisquer técnicas que devem ser consideradas como escrita, nem é qualquer realidade social que permite surgir a necessidade pela qual a escrita é solicitada vir a existência.
        Derrida se utiliza da concepção de Gourhan das cadeias operatórias como o que, tornando-se mais complexas, distinguem o homem dos outros animais, para obter o conceito de "grama", como objeto da gramatologia, isto é, da marca gráfica ou inscrição. Derrida pretende assim tornar o significante o operador material da programação inconsciente, que nada conservasse da significação espiritual heideggeriana, mas tudo prolongasse da sua concepção ontológica. Ora, para Gourhan, como vimos, não há implicação de  unidade entre grafia e gesto motor.
             Na verdade, o que Gourhan associa à complexidade do cérebro humano é a capacidade de operar confrontações entre as cadeias operatórias, como programas de ações possíveis (p. 17/20). Os animais são inteiramente determinados pelas suas possibilidades genéticas de ação ou cadeias operatórias cerebrais, porque sendo poucas, elas não permitem a dúvida entre um ou outro curso de ação. Podem ser distintos entre aqueles animais cuja memória básica é apenas uma memória-aparelho simples, como os vermes; e os vertebrados superiores e insetos, que tem uma "memória virtual" de ações mais plurais.
         Os seres humanos, tendo muitas possibilidades de ações, não são determinados inteiramente pela genética, pois o que os seus gens lhe permitem fazer é submetido à ordem de sua escolha.  Em geral os mamíferos são mais complexos e a eles essa concepção de "memória conectiva" é atribuível como aos humanos, não obstante a complexidade humana ser maior, atingindo o nível da linguagem.
          Mas assim nós teríamos uma igualdade que não explicaria a diferenciação da posse da escrita. Para Gourhan a "memória conectiva" implica a subjetividade, o que vai ser expresso originariamente nas artes (atividades estéticas), por outro lado a "memória virtual" podendo também ser atribuída a coletividades primitivas, inteiramente determinantes quanto a ações sociais permitidas. A atividade estética implica uma expressão individual no seio da coletividade imperativa. Mas além disso, há uma evolução da escrita, da qual se inicia a marcha da evolução da ciência, encontrando na trajetória ocidental a sua oportunidade excelente. Com esse progresso, e não apenas da estética, a subjetividade se torna autônoma de modo que as verdadeiras possibilidades de escolha e uma sociedade livre podem ser atingidas.
         A Bau-haus tem aqui a sua carta de independência, posto que, para Gourhan, a estetização dos objetos foi ao longo da  história uma constante e um pretexto da reinserção da ordem determinante no fazer subjetivo. A cultura em sentido forte, etnológico funcionalista - como significação totalizante -  encontra na estetização a sua melhor expressão enquanto linguagem etnicamente diferenciada. Mas com a modernidade e o progresso antropológico científico ocidental, os objetos se tornariam afinal liberados da estetização, puramente funcionais, unicamente atendendo às necessidades do sujeito que os utiliza, enquanto que, por outro lado, estaria evoluindo o áudio-visual, independente da escrita, como algo porém perigoso, não uma evolução inteiramente funcional ou previsível quanto às consequências (evolução ou involução?).
       Derrida, pretendendo uma Gramatologia que elidisse a concepção sócio-evolutiva, se apoia num texto antropológico inteiramente funcionalista e sócio-progressista, mas podemos notar que ele mesmo conserva o sócio-progressismo, ao aceitar que o etnocentrismo é um dado universal das etnias que só a ciência ocidental - vide a Gramatologia como o progresso último desta - ultrapassa.
          Ora, atualmente a antropologia já não aceita que todas as sociedades sejam etnocêntricas, pelo viés do uso "primitivo" de sua designação, à exclusão das demais, como homônimo de "homem". As sociedades animistas, como notou Viveiros de Castro ("Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio", in "Gilles Deleuze: uma vida filosófica", São Paulo, ed. 34, 2000),  entre elas a de aborígines do território brasileiro, tem, sim, concepção de humanidade em geral, como irredutível a animais e espíritos, e sendo a etnia humana neste sentido, não a única referência da humanidade em geral. Há um uso de ênfase e de partículas que permitem diferenciar temos como "gente" (em geral) de "a gente" (o "nós" particularizante da etnia).
          A inserção do artigo de Castro na citada coleção de estudos sobre Deleuze não implica que não seja uma crítica. Uma vez estando em questão justamente alguns dos mais relevantes temas da filosofia deleuziana, alguns dos artigos o são, e contundentes. Quanto a antropologia, Deleuze com Guattari em O Anti-Édipo, repôs a oposição de primitivo e civilizado que está atualmente sendo inteiramente recusada. Como teoria do inconsciente, a esquizoanálise tanto quanto a psicanálise dependem dessa oposição.
       Ao inverso da consecução da totalidade como a priori, apenas pelo viés do inconsciente ao invés da hermenêutica, creio que podemos colocar como pós-modernismo teórico a assunção de que a unidade ocidental se efetiva num "logos", certamente, mas como o objeto da desconstrução ela não poderia ser ao mesmo tempo suposta uma realidade em si, substancial. Não se pode ao mesmo tempo supor que é desconstrutível, e que não há nada além dela na realidade, como heterogeneidade do logos, isto é, como heterogeneidade dos agentes, do político.

             
          22/06

          A concepção hierática da escrita na origem, em Gourhan, que acima examinamos, contrasta com a informalidade do seu uso entre os sumerianos conforme revelou o nosso estudo sobre a Mesopotâmia. Em todo caso, ficou claro o questionamento que deve ser anteposto às concepções derridianas a propósito da teoria da escritura em Gourhan. O que estamos procedendo porém, é o cotejo da Gramatologia com o pensamento de Heidegger, uma vez que como observamos, todo o texto da parte inicial em que Derrida apresenta sua teoria gramatológica da linguagem, se constrói num paralelismo expresso a Heidegger. 
        Em ambos, Heidegger e Derrida, trata-se de uma mesma concepção do Ocidente como uma história centrada, ou repetição ao longo desses dois milênios e meio, da cena inaugural da metafísica entre os gregos antigos. E para eles dois, a contemporaneidade é o locus em que o longo erro se descerra como tal, de modo que aquilo que o erro recalcou na origem se torna agora compreensível como o que tem finalmente prosseguimento num cenário em que houve a cura.
         Derrida mostra-se agudamente consciente de que o esquema é o mesmo que o de Heidegger, porém a mola da explicação não. Assim como o próprio Derrida, quando se trata de definir o recalque utiliza um vocabulário mimético do heideggeriano - embora somente nesse trecho (p. 57) não citando-o explicitamente -  poderíamos no seguimento do presente contexto utilizar a questão de Heidegger a propósito do que motivou a emergência da metafísica, que ele situou em termos da emergência da oposição entre physis e logos, para esclarecer o que a Gramatologia está exatamente redefinindo em meio à defesa de sua tese da linguagem.
     A resposta de Heidegger a propósito do que motivou a separação de physis e logos como o requisito pelo qual se cumpriu a emergência da metafísica na Grécia antiga, é construída ao longo da "Introdução à Metafísica" em termos de um processo duplo de desistoricização e dessacralização da linguagem.
        Como vimos, o esquema heideggeriano compreende três momentos consecutivos: a altura pré-socrática em que a união de logos e physis unidos formam a linguagem da filosofia nascente; a decadência sofística em que a palavra referencial do questionamento do logos se torna de uso comum e impensável em termos de um acesso privilegiado ao Ser; e a metafísica entre Platão e Aristóteles, por onde como reação à decadência sofística, o Ser torna a ser pensável, mas em oposição à Physis.
          Esse esquema tripartite é certamente familiar a quem conhece a história da filosofia. Gutrhie resenhou o percurso do dilema entre interpretações desse esquema tal que o termo médio, os sofistas, oscilam entre declínio e adolescência, conforme os intérpretes vejam a metafísica como o final ou o verdadeiro ímpeto ascendente da filosofia grega. 
         Na Antiguidade, os adeptos do declínio tiveram seu precursor em Aristófanes, que condenava a sofística como abandono dos verdadeiros valores tradicionais, mas não concebendo diferença perceptível entre eles e Sócrates.   Kark Joël, Gomperz e Grant, veem na sofística um sinal de crescimento, mas os dois últimos para introduzir, como se fosse a adolescência do pensamento, a verdadeira maturidade em termos de moralidade, com Platão e Aristóteles após Sócrates.
          Esta perspectiva não poderia ser mais oposta ao que o próprio Gutrhie está defendendo em termos da democracia como horizonte do pensamento sofístico ,contrário a todo tipo de despotismo, e minha própria convicção é que somente por um grande obscurecimento do que Platão e Aristóteles realmente foram em termos de oligarcas, simpatizantes de regimes como o de Sparta, pode caucionar valorizá-los, não obstante ocorrer que por sua importância nos períodos despóticos posteriores, eles terem se tornado correntes na construção do que liga o presente ao passado. 
           A posição que Heidegger inaugura não é tangenciada por  Guthrie. Por um lado, realmente é detratamento tradicional da sofística, mas por outro lado, não é valorização da ética universalista metafísica, sem ser, por outro lado, algum tipo de introdução da razão científica natural, isto é, algo que resulta da abstração total da problemática humanística.
         A pista do pensamento heideggeriano detrator da sofística é tênue, porém é nítido o seccionamento de uma queda da linguagem posterior ao momento inaugural da filosofia, tal que ao colocar a metafísica no fim, nesse estatuto do recalcamento da unidade physis-logos, Heidegger não pretende dissipar a ambiguidade de sua atitude, posto que esse recalque é na verdade a recuperação possível da physis como meta-physis.
         Se todo pensamento do Ser é o que foi esquecido a partir da queda, e o Ser é a unidade physis-logos, então ao recuperar a physis como tema filosófico na metha (sobre)-physis que engendra um Logos superior à natureza, para Heidegger Platão e Aristóteles conservaram o pensamento do Ser contra a sofística onde nada do Ser restaria, ainda que o conservassem do único modo possível na circunstância em que toda a articulação da unidade havia sido desse modo perdida. Ou seja, na condição da separação, da cisão que autonomiza o Logos como "razão", independente da história, do embate, do Sentido.
        A ambiguidade é profundamente construtora do argumento, porém. Assim, a "física", como a natureza que a ciência moderna teria emancipado da tutela idealista da preconcebida como tal razão "lógica", não é de modo algum o que Heidegger pretende que deveria ser restabelecido para recuperar o que foi recalcado no Logos separado ou meta-físico. Ele lida com uma meta-física grega duplicada em intenção profunda e realização consciente, tal que esta ancora a história do idealismo conhecida desde aí, como metafísica "tradicional", mas a intenção, o movimento do Ser, é a conservação do que deveria realmente não ser deixado na obscuridade na qual mergulhara.
       A meta-física não tradicional é então o que deve ser interrogada na continuidade de um novo começo do pensamento, de modo que de Platão deveríamos conservar o que resta explícito do liame de ideia e physis (p. 261), enquanto que toda a carreira de Heidegger está ligada, como examinamos anteriormente, à questão da filosofia prática aristotélica, onde se cumpre o imperativo de pensar uma realidade não inteiramente pré-determinada pela ontologia do motor imóvel. 
         A concepção de queda da palavra na inautenticidade, ainda na própria Grécia e anteriormente ao nascimento da metafísica como fim da filosofia, é algo em que deveríamos nos deter.
        A sacralidade da palavra, como coloquei, não implica que Heidegger pense uma continuidade da filosofia ao mito. Ele situa a filosofia como uma originalidade real, a problematização explícita, como questionamento, do Ser, em contiguidade ao que é comum enunciar em termos do nascimento do pensamento racional oposto  ao  mito na Grécia Antiga, como filosofia. O traço importante na sua interpretação da origem, contudo, é expresso pelo termo "normativo". O filósofo, ao colocar em questão o Ser, ao totalizar desse modo a experiência da pluralidade dos entes que vão e vem na existência, visa o modo pelo qual a variação é qualificada como natureza, e não simplesmente caótica ou indefinida.
         A normatividade da palavra que vem assim ao mundo pela filosofia, e consagra o status do pensador, torna-se de uma sacralidade superior ao sagrado mítico. É a instauração da verdade num plano independente de todo fato que a confirma. Não é a palavra do oráculo, nem a do déspota. Ela não revela um fato, mas a facticidade.
         O que habitualmente considera-se que faz o enunciado da lei científica assim como concebida na modernidade, e a valorização do passado filosófico em termos de antecedência, ao invés de ruptura, se faz em função de se poder constituir a filosofia como a intenção pioneira de se obter a norma da objetividade efetiva.  Como já deve ter ficado claro, o problema aqui é que a ciência se bifurca a partir da emergência das humanities, que lidam com a heterogeneidade cultural, ao mesmo tempo objetiva como efetividade histórico-social e não redutível à verdade e método da ciência natural. É por isso que Heidegger pode criticar a ciência natural como "metafísica", a pretensão de redução do Sentido à "razão" unitária, ou ao menos, a ciência natural como o positivismo a entendia.
       Porém isso não implica que Heidegger não vise na origem da filosofia, a questão mesma da objetividade. Ele se opõe, por exemplo, a uma interpretação de Parmênides como a de Beaufret, em termos de um a priori do objeto-x, kantiano, avant la letre. Mas está interessado, como pensador da ciência, em como nosso pensamento atinge algo mais que a unidade da razão "natural" em termos de heterogeneidade cultural, ou seja, em compreender como nosso pensamento se historiciza. A essa altura, a própria ciência já estava confrontando o paradoxo quântico da dependência da posição do observador e da irredutibilidade do inteligível conforme os níveis da realidade material.
        Heidegger tira essa interpretação da filosofia originária como palavra normativa, que nada pretende manter de igual à palavra comum, do aforisma inicial dos fragmentos que possuímos de Heráclito. Aqui há sem dúvida algo bastante forçado enquanto tradução.
          Confrontando esse fragmento, assim como o esclarece Heidegger na Introdução à Metafísica, com as traduções correntes, vemos que ele omite o que Heráclito expressou em termos de paradoxo. A figura da altura é algo estranho a essa expressão.
             Heráclito enuncia assim, nas traduções correntes, que se ele é um homem sábio, introduz um aparente desnivelamento na comunidade dos homens, que em comparação com ele se classificarão doravante de ignorantes.  Porém o que ocorre realmente é que ele, Heráclito, se é sábio, é porque expressa aquilo que é o comum, a realidade que a todos comparte, e os outros, portanto, se são ignorantes porque não participam do que Heráclito sabe, eis uma estranha situação, uma vez que aquilo que é comum obviamente é a realidade deles mesmos. Heráclito parece resolver o paradoxo concluindo que aqueles que não são sábios realmente são (podem ser) ignorantes porque deixam-se levar por opiniões idiossincráticas, sem conceder atenção ao que é a realidade comum.
      Para Heidegger, que não conserva na tradução (p. 194 e segs.) o mencionado paradoxo, quando Heráclito referencia o "xynon", significa não o "universal" - que coloquei como "comum" - mas sim o que mais à frente, mencionando o fragmento 114, este alude como à "lei da Polis", ou sua "estrutura interior" na concepção de Heidegger (p. 199).
            Assim aqui parece-me que tanto ele pretende desfazer a oposição de pensamento/ação, pois o normativo é o que realmente é feito, quanto raciocina em termos de estrutura social, portanto numa acepção funcionalista afim à de Alfred Schutz.
        Inversamente, portanto, à concepção de Cassin e Kristeva, apoiando Arendt na separação de pensador profissional ou filósofo por um lado, e político como agente social por outro lado. E inversamente também à oposição que Robert Gorman ("A visão dual") demarcou entre a concepção husserliana da sociologia de Schutz e a ontologia existencial de Heidegger, tal que aquilo que para Schutz é a estrutura social, uma realidade de ações modelares que os sujeitos personificam sem realmente decidirem por si mesmos, como numa automática incorporação cotidiana, para Heidegger seria "das Mann", o impessoal da dominação da técnica sobre a sociedade humana. Ora, a meu ver, a questão para Heidegger não é criticar o impessoal apenas porque promove incorporação automática daquilo que a etnologia designa cultura, na ação socialmente generalizada, mas sim porque desaparelha a cultura etnicamente estabilizada como processo histórico, passando a impor a consumação indiscriminada de aparatos que se pretendem substitutivos do Sentido antes provisto culturalmente. 
        Heidegger certamente não pretende que a cultura seja tecnicistamente redutível a algumas fórmulas que definem uma etnia, como desejava Gourhan,  e no rumo de que Derrida estava procedendo, mas a estrutura social do funcionalismo era, ao mesmo tempo que a estabilização dos valores etnicamente diferenciados, algo muito mais amplo como a significação real que as pessoas concedem a si mesmas na sociedade.
         Antes de incorporarem automaticamente as receitas sociais, deveríamos lembrar que elas estão cumprindo papeis sociais na visão funcionalista  da ação social, onde esses papeis realmente traduzem aquilo que elas atribuem como Sentido do que fazem. Os homúnculos tipológicos que Schutz pretendera como reduções úteis para o sociólogo interessado em mapear uma estrutura social, só seriam o impessoal que a sociologia da época de Weber e de Heidegger atribuíam ao ocidente moderno, se eles fossem supostos universais na acepção de generalizáveis como resíduos de todas as sociedades, um princípio que não seria funcionalista mas sim positivista.
      Assim, a historicidade para Heidegger, aquilo que só tem sentido na imanência de uma trama de significações sócio-estruturada, é o meio em que a ação revela o "Quem" de sua atuação, realmente significa para esse agente aquilo que ele atua/atuou. Somente devemos notar que o embate subsiste porque na imanência da trama, a atribuição dos papeis prescritos é aquilo pelo que as pessoas estariam se confrontando.
      Em relação a Arendt, podemos notar que realmente há uma diferença nas concepções de Grécia e História, num cotejo com Heidegger. Para Arendt, a comunização da palavra na sofística não é uma decadência em relação à altura normativa em que estava antes, mas o que permite que a narrativa de um feito em que ocorre o enlace de sujeito e sociedade tal que o Quem se produz como o referencial da ação, aconteça como algo ulterior à palavra do poeta, isto é, como storia desde Heródoto.
            Porém, assim, Arendt pensa que para os gregos, conforme Kristeva registrou, a narrativa e o teatro que lhe dramatiza, são eminentemente históricos, isto é, não a repetição estrutural de um prescritivo como "tradição", mas o que resulta da ação culturalmente situada. Ao ver de Kristeva, Arendt é assim realmente aristotélica, posto que a Poética, como a Política, situam na pluralidade dos papeis sociais uma participação real da subjetividade. Enquanto Heidegger seria platônico porque ao invés da ação real, ele pensa que Aristóteles reduz o sentido ao significado do valor, à ideia como Platão.
           Como tenho salientado, não há em Aristóteles a meu ver ancoragem alguma para uma ilação desse tipo, uma vez que nada mais irredutível na concepção de Aristóteles do que os feitos do herói cantados pelo poeta e exaltados no teatro, isto é, os feitos que resultam do encadeamento mítico rigorosamente necessário, e as ações de uma pessoa comum - nomeadamente ó Alcibíades do seu exemplo. Pois a ação da pessoa comum, ou o que lhe acontece, não exibe qualquer nexo de necessidade, é o puramente fortuito.
        Essa oposição do fortuito e do necessário reinou nada menos do que todo o interregno de praticamente dois milênios, entre o medievo e os inícios do século XIX. Ela é típica do pensamento cartesiano, impedindo a concepção da história como ciência possível, até que na contemporaneidade, a autonomia das culturas nacionais tornou os simples fatos componentes de processos dentro de um mundo estruturado como cultura, conforme a revolução de Herder em diante. O requisito da necessidade estava assim servido.
    A estrutura social realmente se pode detectar em Aristóteles como algo cuja mola conceitual seria a observação da sociedade real, enquanto Platão, desgostoso da sociedade real, se põe a conjecturar que uma estrutura só poderia estabilizar-se numa sociedade projetada por ela.
          Porém podemos questionar até que ponto a tríplice hierarquia da estrutura aristotélica como domínio do marido, do pai e do senhor, relativamente à mulher, ao filho e ao escravo, era realmente o que os gregos faziam e pensavam, ou o que Aristóteles prescrevera como tal. Certamente nem todos concordariam com ele, e Alcidamas é um exemplo célebre dentre os que pensavam, inversamente, que "Deus tornou todos os homens livres, a natureza não faz de ninguém um escravo" - conforme observou Gutrhie (The sophists, Cammbridge, Cambridge Press, 1985, p. 312). A disputa de sofistas e metafísicos era justamente em torno da natureza como extensiva à coordenação dos papeis sociais tal que desde o plano dos costumes eles poderiam se elevar a protótipo das leis.
        Os sofistas e democratas não concebem que a natureza seja normativa das leis civis, não porque pretendam impor o artifício por si só, e sim porque não podem contar com a convicção de que a natureza é evidente como tal a todos por igual. As pessoas tem concepções diferentes quanto ao que é natural - na acepção de justo e necessário - relativamente à conduta social e obrigação para com os outros.
            É recorrente que o oligarca pense ou diga que ele é culturalmente superior à turba e por isso deva ter poder sobre ela, porém muitos podem não crer nessa superioridade e pensar que a ação da oligarquia visa apenas obter prerrogativas e conservar privilégios. De fato é o que geralmente acontece, e nenhum argumento contrário dura muito tempo. Os Usa, recentemente, perpetraram descalabros assombrosos no terceiro mundo devido à superioridade bélica, argumentando que estavam agindo em prol da conservação da liberdade contra a ditadura "comunista", isto é, conforme a uma superioridade de valores e não visando interesses próprios. Porém, assim que se tornou de seu interesse aproximar-se da China devido à eclosão do conflito sino/soviético, expulsou da Onu a Taiwan que conservara-se refúgio dos chineses  anticomunistas, e rompeu relações com ela, atendendo assim à exigência da China para entrar na Onu (conforme Sene e Moreira, Geografia geral e do Brasil, espaço geográfico e globalização, São Paulo, Scipione, 1997, p. 191,2).
          Como Gutrhrie enfatizou acertadamente, na sofística o questionamento do pensamento da physis foi feito na base de uma recusa de que a evidência dos fatos fosse comum a todos, ao invés de matéria de opinião divergente, ou provável com alguma base acima da opinião, e essa recusa esteve sempre ligada à convicção da democracia como o recurso da legitimidade política - perante uma realidade assim incompatível com a verdade imediatamente acessível.
            Cassin ressalvou mais o fato de que, não obstante o que poderia ter suposto, Arendt não foi realmente uma pensadora da sofística, mas como Kristeva, mantem a partição Arendt/Aristóteles, Heidegger/Platão. Como, porém, Heidegger poderia ao mesmo tempo ser platônico, reduzindo ao ideal a questão cultural e sócio-política, e instalar na Poesia a fala do Ser,  se Platão expulsa os poetas da sua "politeia"?
            Pois, como vimos, a versão do platonismo heideggeriano, comungada por Arendt, Kristeva e Cassin, vem de se pensar que Heidegger reduz Aristóteles - assim como o mito e o teatro, ou seja, o poético -  ao ideal platônico, ao invés de simplesmente ser um oponente de Aristóteles para defender Platão. 
          "Poesia" aqui está contraposta à "narrativa", assim como revelação à ação. Porém, para Heidegger, aquilo que está em ato no mito e é reflexivamente questionado na filosofia originária, é a junção de ambos, o que a seu ver está nomeada na filosofia originária como "physis" em articulação a "logos".
          Como observamos, para Heidegger os pensadores pioneiros estabeleceram-se como intérpretes da ação social, a ação com sentido, visando a estrutura social. Para Heidegger, a estrutura social não é uma criação humana, o que ele condena como "humanismo", mas se há um "humanismo" não condenável é aquele que insere a ação humana na necessidade conjuntural pela qual uma estrutura social se estabiliza. Nessa conjuntura é claro que muito de humano entre como fator essencial, mas não há um fator único, há a convergência das circunstâncias e de modos de ser humanos, como a propriedade da linguagem.  
              Resta notar que tanto Arendt quanto Heidegger pensam em termos de estrutura social, porém Heidegger insere a questão de um modo muito mais amplo, visando o enlace numa relação constitutiva, "historial", com o Saber. 
      O futuro da filosofia, eles também interpretam de modos inversos, na medida em que, como Cassin enfatizou, Heidegger visa Roma como decadência, apropriação da cultura grega mas sem qualquer relação real com o seu sentido, enquanto Arendt valoriza Roma como uma experiência social a título próprio, onde o conceito de tradição, na acepção social, se consolidou. A ruptura na tradição, que estipula a condição moderna, seria, pois, relativa a Roma, e não já à Grécia. A unidade de autoridade e religião, que caracteriza a tradição desde os romanos, na modernidade se impossibilitara,  e mesmo, após as duas guerras mundiais, já a própria condição narrativa do Quem se problematizara - eis o prefácio de "Entre o passado e o futuro", igualmente comentado por Kristeva e Cassin.  
      A modernidade se torna uma "brecha" entre as duas condições de temporalidade, em que a ação se torna convocada, na concepção arendtiana. Aqui um cotejo Arendt/Benhamin seria oportuno, quanto ao estatuto da narrativa nesse horizonte do moderno, porém deslocado em relação ao nosso tema, e vemos que, mantendo o seu foco, ganhamos a pertinência de nesse debate poder introduzir a problematização heideggeriana da técnica, isto é, uma mutação do Saber, como real questão da modernidade.  Isto é, uma questão política, e não apenas inteiramente negativa do "impessoal".
         Heidegger realmente não pretendera apenas imputar uma negatividade total à técnica, mas tornar-se o introdutor de um pensamento político de sua magnitude como definidora do status da sociedade atual, assim introdutor da questão realmente interessante de qual política poderia se tornar apta a negociar e transformar a técnica em algo não inteiramente destrutivo. Ora, ele também pensa, além da técnica como condição estranha a todo interregno constituído pelo "ocidente" filosófico-metafísico, o primitivo. A filosofia realmente não parece ter sido a seu ver  uma "visão de mundo", mas a imanência em que, como conceito, qualquer visão de mundo pode ter vindo a ser pensada e problematizada.
        Ora, quando se trata da Gramatologia, a referência a Heidegger como iniciador incide, como vimos, sobre o fator de recalque representado pela metafísica, mas elidindo-se a parte da história pela qual a metafísica foi compensadora daquilo que para Heidegger, limitado pela visão da estrutura social, só poderia ser tecnicização da palavra e do saber na sofística. O recalque se torna funcional - função de escritura (fonética), recalque da escritura (não-linear). Mas como pensador,  para Derrida Heidegger excede o movimento de ultrapassagem do recalque, desde o início instaurando o problema da diferença ao mesmo tempo como alicerce necessário do pensamento para ser pensável, e como parâmetro da compreensão que dobra a estrutura como natureza - ainda que humana. A escritura, eis o que deve deslocar completamente o Verstehen, de modo que "não é sair de uma época o poder desenhar a sua clausura" (p. 15).  
          Esse ponto portanto, da tangência Heidegger/Derrida, instaura um novo aporte da ambiguidade, posto que não se trata de abandonar a necessidade da estrutura. Uma leitura do texto gramatológico que destacasse o movimento da paralogia da ambiguidade por isso resultante,  seria assim extremamente interessante, ao que aqui me proponho.
            A série dos paradoxos se inicia sem dúvida pela relação fenomenologia hussserliana/ gramatologia. Inteiramente opostas (p. 85) e inteiramente interdependentes (p. 76). Desconstruir não é rejeitar, mas é, sim, ultrapassar necessariamente, assim à página 8 é imperativo destruir o signo, mas à página 16, não se pode pensar sem signo. O problema da interpretação derridiana do signo saussuriano é de fato tangente na apreciação do texto, a meu ver deveras insuficiente.
       O Grama como elemento, é e não é grafismo, e sobretudo, elemento não é simples. O conceito de escritura é igual e diferente do conceito de linguagem, entre as páginas 26 e 35. Nesse trecho, a palavra Ser originária como pré-compreensão é diferente do sentido do Ser originário como pré-compreensão.  Escritura é igual a signo inscrito (54), porém diferência, que define escritura, não é a inscrição do grafismo (77). O lugar da matemática, e da língua-cálculo leibniziana, não é o da escrita à página 32, porém o é, à página 33. Na 34, entre Hegel e Husserl a escritura se torna substrato da ciência moderna, porém até aqui ela era antítese da ciência toda, isto é, o inapreensível e o rejeitado de todo discurso científico pré-gramatológico. A escrita fonética existe como não-linear, porém não existe diferença essencial entre escrituras quaisquer. A escritura é igual à fala e diferente da fala. A escritura é e não é linguística. Não é enquanto a linguística saussuriana rejeita a escritura como secundária e perigosa à fala, porém o é na medida em que ambas são ciências da arbitrariedade do signo. Assim, a linguística convertida em gramatologia, deve excluir o signo icônico (p. 54) mas (57) como semiologia geral, ela desfaz a oposição de ícone e signo, ou então, como mais à frente na mesma página, o ícone é etapa diversa do signo. O vir a ser  imotivado do signo não é o mesmo que o signo ser imotivado por si (p. 62).
      A essa lista de paradoxos não refletidos, devemos ajustar uma lista de paradoxos refletidos, os quais guiam a leitura do texto como uma certa apreensão da história da linguística coordenada ao movimento ambíguo, de rejeição/filiação, entre Husserl e Heidegger.
          Vindo do início em que Heidegger desenhara a clausura da época onde a Gramatologia seria impensável, aporta-se ao paradoxo refletido final por onde a Gramatologia é e não é "episteme", uma vez que é agora dentro da clausura histórica desenhada por Heidegger que a ruptura gramatológica se está podendo processar, não obstante "uma época" , a da filosofia e ciência, já ser passado.
        Ainda assim, "Fora da referência econômica e estratégica ao nome que Heidegger justifica dar hoje a uma transgressão análoga mas não idêntica de todo filosofema, pensamento é aqui para nós um nome perfeitamente neutro, um branco textual, o índex necessariamente indeterminado de uma época por vir da diferência. De um certo modo, pensamento não que dizer nada", e, ambiguamente, pensar está contraposto a fazer, porém "isso medido conforme a estatura da escritura, enceta-se somente na episteme" - não sabemos se o fazer, ou o pensar, ou ainda, a oposição de ambos.
          Em todo caso, os paradoxos refletidos requerem atenção a partir de uma confluência anotada, isto é, prescrita, relativamente à concepção pós-estrutural das ciências humanas - assim, conforme o tradutor (p. 8), este texto convém ser cotejado com "A estrutura, o signo e o jogo no discurso das ciências humanas", artigo constando em "A escritura e a diferença". A segmentação que insere os paradigmas sucessivos da história das ciências humanas, do Romantismo ao Funcionalismo, não se coloca, assim como a necessidade impulsionada pela própria informação da alteridade cultural.
          Ao invés, trata-se de perseguir uma causalidade intrínseca ao pensamento europeu, mediado pelo conceito de  logocentrismo, cujo sentido só subsiste se uma unidade inquebrantável do Ocidente, de Platão a Freud e Saussure, estiver fabricada, e a toda prova. Essa fabricação, portanto, é o que permanece em comum de Heidegger a Derrida, de modo que este não pode dispensar totalmente o que foi provisto por aquele. Ela contou com os auspícios de toda sorte, e mais recentemente, está reforçada por movimentos da própria ciência natural, revertendo completamente o sentido da oposição que até aí fora construída.
            Se a fabricação da unidade, porém, não pode deixar de noticiar  algo que não havia antes, de Galileu ao positivismo, como modernidade, ao se tornar disponibilizada entre Heidegger e o neopositivismo, ainda que em sentidos diferentes, na história da filosofia, na epistemologia genética de Piaget, e um pouco por todos os lugares, a construção conceitual intrínseca a uma mentalidade científica desde um passado filosófico se tornou parâmetro generalizado, contra visões que conservaram o sentido da ruptura "experimental".
          Aqui, portanto, nessa ruptura empirista que tem lugar na Renascença, conjuntamente à descoberta das Américas, refutação da física aristotélica por Galileu, e várias transformações correlatas, vemos o ponto sobre que a fabricação incide como blocagem, distorção negadora. É a partir de Nietzsche que a fabricação se constitui como "discurso" da unidade ocidental independente do fato conspícuo dessa "modernidade".
           Porém algo da ruptura era evidente demais,  e no "discurso" da unidade, conserva-se na forma de fase constitutiva, superada - eis o papel da metafísica. A modernidade portanto é ao mesmo tempo que a fabricação da unidade, na palavra da descoberta histórica - que na verdade é narrativização anticientífica da História - o momento em que se considera que tal descoberta equivale ao limiar da superação. Uma superação que, está claro, não poderia ser feita senão a partir do que é superado. Não creio portanto que o pós-estruturalismo ou Nietzsche tenham se livrado da aufhebung hegeliana, não obstante o quão brutalmente a invectivaram.
         Mais recentemente, na ciência do Caos, a própria metafísica está reincorporada - a concepção do "fluxo" como ideia platônica, esposada a sério - ver James Gleick. Os estruturalismos, ortodoxos e "pós", contribuíram para esse resultado, certamente, de uma "superação"voluntária, ou recalcamento puro e simples, dos questionamentos resultantes do indeterminismo quântico, que porém haviam aportado a uma visão totalizante bastante relacionável a Heidegger.
          A dominação info-midiática impulsiona-se bem por uma ciência natural que se pretende domicialiada nos USA, como David Ruelle mesmo sublinhou, prescindindo da relação às humanities que a mecânica quântica favorecia,  assim como a própria Gramatologia combina melhor com parâmetros de linguística norte-americanos conforme evidencia Derrida. A série dos paradoxos refletidos da Gramatologia não pretende reinserir qualquer indeterminação, pretende apenas elidir os componentes personalistas que cercavam o Verstehen, o parâmetro compreensivo da época de Heidegger,  como acontecimento humano. Porém não obtem uma superação total do acontecimento como questão. É o que podemos observar.
  
          Os paradoxos refletidos da Gramatologia se ramificam a partir do que enuncia-se à página 18: "O paradoxo a que devemos estar atentos é então o seguinte: a escritura natural e universal, a escritura inteligível e intemporal recebe este nome por metáfora". Poder-se-ia indagar, como Lacan em Baltimore: metáfora de que?
          Derrida coloca, por um lado, o sentido próprio desta metáfora como "a escritura sensível, finita", a qual limita-se relativamente à palavra falada, como artifício, suplemento - como ele dirá quando se tratar de Rousseau, e esta noção integrando a lista de outras como parergon, fantasma, hímen, noções todas que não podem ser pensadas por si, pois são apenas o adendo de algo mais que, ele sim, existe e é correlato conceitual (pensável). Assim, respectivamente o ergon (a obra), o vivo, a penetração.  E o suplemento, como o derivado, não pensável em si, só subsiste por ser posto pelo essencial, pelo fundamento.
      Derrida propõe que o suplemento é noção estrutural ao pensamento ou neurose rousseauísta. Porém não é certo que o termo não seja utilizável na acepção de complemento, isto é, não o derivado mas algo que realmente integra ou se articula com a coisa referencial. Como salientei acima, creio que o pensamento rousseauísta tem muito mais afinidade com o complementar - como em Heráclito, ou o taoísmo - do que seria a expressão de uma contradição intrínseca por ser expressão de um desejo fálico.
      Em todo caso, essa crítica é, sem dúvida, algo importante e imensamente oportuna naquilo que poderíamos considerar uma evolução real na teoria do poder ocorrendo na cena estruturalista, porém ela procede formalmente como a que Lacan, relendo Freud, constituiu em torno do estatuto do feminino, impensável na acepção de impossível ao inconsciente realizar, sendo o inconsciente a identidade (do pai). O feminino vai refletir-se na consciência apenas como o suplemento do masculino - eixo da leitura derridiana de Rousseau.
          Todo aparato histórico-sociológico de poder repete a estrutura inconsciente da supressão da diferença, ou seja, é uma infantilidade: ou como estágio anterior (não-moderno-ocidental) naquilo que seria a evolução social cujo telos é a sociedade liberal (científica-industrial), ou, em se tratando do evoluído ocidental, uma neurose social diagnosticável, reconstituível em nível de signo, etc. - supondo que a maturação real do processo formativo do Ics (inconsciente) conduziria a uma aptidão a compreender as diferenças não reduzidas a hierarquias duais de dominante-dominado.
        Como já coloquei, minha intenção de enunciar o que designei geoegologia ocidental, é mostrar que se essa crítica é importante e indeslocável, na verdade ela supõe uma assimetria construtora do seu próprio discurso, anterior ao masculino-feminino, a saber, a concepção sócio-evolutiva pela qual só poderia haver consciência política ao cabo de uma história universal que desemboca no Ocidente moderno. Essa concepção depende pois, de uma antropologia ultrapassada, que desconhecia o liberalismo político de sociedades não moderno-ocidentais.
      Ou seja, se a crítica psicanalítica estabelece um diagnóstico desejante em termos de parâmetro neurótico da dominação, ela deve ser repensada como algo cujo objeto é uma parte da história, não o todo. Uma prática de grupos, não da sociedade em si.
          Sobretudo, ela não poderia conservar o que descarta, pois o que faz equivale a justificar o esquema de poder como universal do inconsciente, uma vez que o impensável do feminino seria natural - não se pode "pensar" a falta, o sexo feminino sendo invariavelmente percebido como  ausência de sexo, pois sexo = pênis = gozo (= ejaculação). Ao invés de ser correlato das práticas discursivas interpostas na educação de grupos "dominantes" naqueles tipos de sociedade onde isso se verifica.
             Estamos observando assim que Derrida não desloca realmente uma impossibilidade constitutiva, universal, porém por ele reduzida a consequência natural de um tipo de signo, o da escrita fonética, linear. Minha colocação geoegológica implica, portanto, questionar essa consequência natural, mostrando que não há nem mesmo um logocentrismo homogêneo como unidade ocidental, a Grécia e a história europeia subsequente  não são realmente redutíveis a Platão. E se a noção mesma de consequência natural é o contrário do que Derrida está defendendo em sua crítica ao universalismo fonético da psicanálise freudiana, vemos que ele não logra esquivar-se de todo de sua utilização.
           Assim, dessa raiz sintomática, aquilo de que depende a reserva de um inconsciente ou uma letra não lineares, esfuma-se gradualmente nas obras de Derrida, como a Farmácia de Platão ou Salvo o Nome, onde a fantasia do signo transposta como mito de Thoth é ampliada para todo contexto antigo, não só grego nem só platônico, isto é, não só para contextos de uso de escrita alfabética. E, pelo contrário, o segundo título propondo, na linha ambígua de Heidegger, que a metafísica institui algo pensável que questiona o modelo do Ser, o epekeinas tés ousias, o além do Ser, o Uno plotiniano, o que não se pode dizer de Deus na belíssima "teologia negativa" de Ângelus Silesius, autor do poema  "O peregrino querubínico".
             Ora, como entender que a escritura tratada por Derrida como aquilo que a neurose "ocidental" define em sentido próprio e suplementar em relação à fala, é uma metáfora? Derrida emenda: "É claro que esta metáfora permanece enigmática e remete a um sentido 'próprio' da escritura como primeira metáfora. Este sentido próprio é ainda impensado pelos detentores deste discurso."  Ou seja: "Não se trataria, portanto, de inverter o sentido próprio e o sentido figurado, mas de determinar o sentido 'próprio' da escritura como a metaforicidade mesma". 
         Poderíamos pensar que por um lado, ou primeiro, está aquilo que Derrida está redefinindo como escritura, pensável em si, e por outro lado, o que o ocidente colocou neste lugar como impensável, fora da cientificidade da langue que só prescreve as cercanias dos direitos da parole. Inversamente, o texto está lidando com uma dualidade construtora da concepção ocidental suplementar da escritura. Pois coloca-la nesta situação de suplemento e artifício, ou mesmo, engendrar a situação suplementar no pensamento, depende de que se tenha projetado o sentido próprio de uma escritura  eterna e natural, a qual seria oposta, como no Fedro, "uma certa escrita decaída" (p. 19). 
         A escrita eterna e natural, porém, ainda, "é uma escritura entendida em sentido metafórico", é uma escritura que reproduziria, como livro do mundo, a langue em si. Ao contrário, portanto, do que esse mesmo discurso reza como regra de conformidade da escrita à fala.
         E nessa demarcação da contradição primordial ou sintoma logocêntrico, Derrida reencontrando Heidegger, nisso pelo que a operação de denúncia da metafísica deste, a partir do apagamento da heterogeneidade do sentido pela redução do logos à ideia, ou seja, à presença como concretude da coisa, é agora derridianamente legível em termos de metaforicidade, a partir de uma dada escritura ideal ou denotação não figurada, como "parusia absoluta do sentido" (p. 131) - a parousia sendo termo grego da presença.
            O que designei paradoxo refletido da Gramatologia não seria derridiano, poder-se-ia objetar,  mas o que Derrida antepõe como construção neurótica do discurso logocêntrico, construção que nomeia o próprio de toda utilização opositiva, hierárquica, da denotação e da metáfora.
           Contudo, há realmente a duplicidade em Derrida, da escritura como articulação Ics, a qual teria começado a ser delineada por Freud que contudo ignorou a lei do significante traçada como escritura, e a assim designada escrita como "notação linear e fonética" (p. 136). Nesta oposição, reside a concepção de escrita derridiana, como "escrita em geral": "Se se deixa de entender a escritura em seu sentido estrito de notação linear e fonética, deve-se poder dizer que toda sociedade capaz de produzir, isto é, de obliterar seus nomes próprios e de jogar com a diferença classificatória, pratica a escritura em geral". Assim, o Ics é uma escritura, podemos deduzir, desde que se o entenda como integração de traços significantes.
             O que institui um paradoxo refletido em Derrida é portanto, que por um lado se tenha que tratar de escritura assim como representada, refletida, por um consciente presa da fantasia da metaforicidade, isto é, que remete incessantemente toda significação a um horizonte ideal, não constituído pelo seu próprio funcionamento, mas garantido por uma ordem projetada além de toda concretude.  E, por outro lado, tudo o que se possa conceituar desse funcionamento seja designável escritura, a partir da generalidade que exprimem as escritas não-lineares, não fonéticas, e também  "esses 'pontilhados' e 'ziguezagues' sobre as cabaças tão brevemente evocados em Tristes trópicos - a obra de Lévi-Strauss que Derrida está criticando na Gramatologia, como coerente dedução do que ocorreu entre os índios brasileiros Nhambiquara, no episódio que Strauss designa "Lição de escritura", em que o chefe simulara reproduzir num papel a escrita do etnólogo - fazendo riscos, apenas, mas compreendendo que se tratava de representação de coisas.
      A escritura em geral é então o que institui um sistema em que qualquer traço encontra lugar e relevância como significante. Ela não se reduz à presença do significante, mas sim ao sistema que torna possível que algo seja significante, funcione como letra, numa articulação ("brisura"), portanto algo que além da oposição presença-ausência, posto que aquilo que se articula o faz num espaço ("espaçamento") ao mesmo tempo vazio e que se torna temporalizante (espaço-tempo). O paradoxo da filiação-ruptura entre Gramatologia e Fenomenologia ocorre nesse ponto, porque ora a experiência é temporalização conforme a fenomenologia, ora a temporalização não tem a forma fenomenológica de antecipação e retardo da consciência instaurada num presente.
       É interessante notar que em "Às Margens, a propósito de Derrida", organizado por Paulo Cesar Duque-Estrada (Rio de Janeiro, ed, Puc-
rio, São Paulo, Loyola, 2002, p. 24), o conceito de escritura está comentado com bastante competência. Porém, ao mostrar que o que Derrida considera etnocêntrico não é uma decisão que vigora na consciência, mas um "gesto" cuja "lógica" subordina a escrita ao "conteúdo discursivo interior à palavra viva que o expressa", para explicar "o que há de etnocêntrico neste gesto", o autor apenas menciona o que o torna possível, vigorando apenas no "âmbito estrito e, portanto, no reconhecimento exclusivo, das escrituras alfabéticas, ou seja, aquelas que representam foneticamente elementos sonoros constituindo a palavra". Assim, "com isto se exclui, para ficarmos apenas com um grande exemplo que não é certamente o único mas que é o exemplo apresentado na Gramatologia, a escritura hieroglífica chinesa".
          Na verdade a Gramatologia,  questiona incessantemente a noção de ideograma - conhecido como caractere da escrita chinesa, ao invés do hieróglifo egípcio - na linha de teorizações como de  Labat (p. 112), que mostram que por exemplo o cuneiforme é tanto ideográfico quanto fonético. Assim de modo algum o chinês é "o" exemplo a que se atém, ao tratar o não-linear ou não-fonético. Derrida comenta motivos da escrita Cheyenne, Oglagla, asteca, maia, mostrando que o pictograma pode ter um valor fonético, sem deixar de ser um significante não-linear, ao mesmo tempo remetendo à coisa e a um som. O som não tendo uma função de "análise fonética da linguagem", conforme citação derridiana de Gernet (p. 114/5).
       O comentário à escrita chinesa, independente do problema da tradução  ocidental do chinês,  se faz apenas nessa citação de Gernet, assim num contexto que a propõe em paralelo com os sistemas notacionais vigentes "em todas as grandes civilizações antigas, da bacia mediterrânea à Índia". Ao contrário destes, a escrita chinesa nunca chega a um decalque da fala, e por isso, na opinião de Gernet, é que em contraste a todos aqueles cenários, na China não há uma verdadeira confiança na eficácia da fala, e, pelo contrário, "nas civilizações onde a escritura evoluiu bastante cedo para o silabário ou o alfabeto foi o verbo que concentrou em si, em definitivo, todas as potências da criação religiosa e mágica".
          Ora, a questão para Derrida é mostrar que fantasiando-se numa representação secundária da fala, ou não, todas as práticas de poder de qualquer sociedade são inscritas como poder de uma classe sobre a letra - a escrita em geral, o conhecimento do sistema de "signos".
             Derrida não crê portanto na condição primitiva ao mesmo tempo sem escritura e sem violência, sem sistema de poder algum, o que ele critica como ingenuidade de Lévi-Strauss como do tipo de antropologia que porém havia sido considerada científica ao longo do século XIX, por esse motivo utilizada pelo marxismo. Na verdade isso é algo ambíguo, porque o comunismo primitivo daquela antropologia não era exatamente sem violência, pelo contrário, o positivismo acreditava que a condição totalmente passional das hordas originárias era de extremos de rapacidade e crueldade, somente o civilizado seria de temperamento tal que lhe repugna a visão da brutalidade.
          Porém esse temperamento educado não exclui a crítica de Marx ao capitalismo, produzida a partir de uma generalização da concepção de evolução social linear. Strauss introduz a questão da escritura como do que opera o conservado conceito de um momento de nascimento do Estado, a partir da maturação de uma classe dominante. A escritura não é o operante sem estar a serviço dessa  classe.
         Derrida se contrapõe assim à dedução straussiana de que o chefe que tenta imitar a escritura, tendo sido depois rejeitado pelo grupo, tentando a cartada da civilização votava-se ao insucesso porque esta cartada estaria interdita pelo próprio nível comunal primitivo, como se conjurasse a violência da letra. Derrida mostra que Strauss está ao mesmo tempo agudamente consciente das violências praticadas entre si pelos Nhambiquara. Não há uma ausência de escrita entre eles, na medida em que mesmo além dos ziguezagues e pontilhados de sua decoração artesanal, há uma cultura, um jogo de nomes próprios, etc. - aquilo que a seu ver só resulta de um processo de escritura, inscrição de um "passado absoluto" que nenhum presente consciente institui a partir de si.
        Conceitos dessa escritura em geral são também: espaçamento (p. 72, 86), signo inscrito (p. 54), diferência (p. 29, 48,  85), jogo (p. 86, 61), escrito não proferível (p.36), arquiescritura (p. 69) estrutura (p.58), grama (p.56).
           Já vimos que alguns desses conceitos são na verdade paradoxalmente propostos como correlatos de escritura. Porém de um modo generalizante colocando-os nesse estatuto, um paradoxo refletido pelo texto gramatológico parece-me ainda o que regula para Derrida, a impossibilidade de se discernir na origem a fala e a escritura (p 52). Ele credita a Saussure a contradição pela qual situando a linguagem no elemento sonoro, audível, ao mesmo tempo em que prescreve uma relação natural de subordinação da escritura pela fala, exclui que seja possível uma naturalidade de relações entre ambas dado o caráter artificial - e até ameaçador à integridade da língua - da escritura para Saussure.
        Porém, podemos notar que se houvesse uma solidariedade total de fala e escritura, não haveria como pensar a diferença opositiva daquilo mesmo que se está criticando como fonologismo ou logocentrismo tal que a metaforicidade, a secundariedade, etc., se tornaram possíveis a partir do suposto estatuto decaído do signo inscrito relativamente à parusia do significado oral/verbal. Nem haveria decalagem  alguma da notação ao grafismo, lá onde a notação "letrada" não existe. Que essa condição de ausência notacional implique outras sociologicamente discerníveis podemos negar, porém não significa que não tenha relevância alguma por si só. 
        De fato, Derrida não parece pretender apagar totalmente o hiato, não obstante a redução da linguagem em si a escritura, paradoxal como seja mas afinal de algum modo pretendida, tornar paradoxal também a conceituação que dele deve tratar. 
           Seu modo de questionar as contradições saussurianas, algo que não é assim tão incomum conforme podemos constatar desde Buyssens, não me parece totalmente adequado na medida em que, se elas existem, por outro lado não ocorre que Saussure tenha pensado o significado além do signo em que ele resulta como contrapartida do significante. O culturalismo da metade inicial do século XX, por menos que quisesse Heidegger admiti-lo, está inteiramente relacionado a esse novo modo de colocar o significado, tal que instaura-se uma problemática sobre o que até aqui era considerado perfeitamente natural, a saber, a tradutibilidade, e cada língua como uma visão de mundo ou sistema modelizante primário, a Sapir-Whorf, resulta assim.
            A questão mesma da origem da linguagem é tratada paradoxalmente, na medida em que Derrida não quer começar por apoiar a tese de que a "a escritura é 'anterior à linguagem fonética'" (p. 9), a qual defenderam na União Soviética Metchnaniov e Marr como teoria canônica do marxismo, antes de Stalin contradita-la. Porém, se a proposta consiste em tornar complexa a própria questão ao fazer ver que ela depende de uma interpretação prévia do que seja a escritura e a fala cujas origens se pretenderia definir (p. 91,2), a gramatologia existe como a instância em função da qual a história da escritura se torna aquilo com que se "comunica da maneira mais interior", qualquer "reflexão sobre a essência do matemático, do político, do econômico, do religioso, do técnico, do jurídico etc." (p. 111).
       É notável que Derrida, ao utilizar-se de Heidegger como de um predecessor quanto ao estabelecimento de um turning point logocêntrico, não nota que para ele os gregos não eram de fato platônicos na sua concepção de escritura. Na Introdução a Metafísica, Heidegger supõe que os gregos tinham uma concepção da língua como escrita, como algo para ver. Seria importante sublinhar também os paradoxos que Heidegger enuncia.
           Como entre o Hegel que segue em frente, quando seria necessário o passo atrás, e, na introdução à metafísica, o Hegel que ao inverso de Hoelderlin, volta atrás; ou entre o Dasein como não sendo referenciável da subjetividade, mas, por outro lado, sendo. Esses pontos de ajuste necessários a uma aproximação de Heidegger, porém, podem se deixar preceder por uma consideração mais extensa a propósito dos paradoxos derridianos, com o intuito não apenas de não tangenciá-los superficialmente de todo, mas também de apreender a junção que Derrida articula, da Gramatologia a Husserl e Heidegger.


     Com Barthes, nesse trecho inicial da Gramatologia que estamos tematizando, Derrida realiza a conversão da semiologia a uma parte da linguística, inversamente ao que havia disposto Saussure. Porém redefinindo a língua como "uma espécie da escritura", ao invés de como para Saussure, uma espécie de escritura (p. 62/64).
     A "explicitação plena" que é essa conversão, relativamente ao fenômeno linguístico,  coloca-se como movimento histórico pós-metafísico, pós-fonologocêntrico. Sendo o fonologocentrismo, a centralidade da significação veiculada pela voz, ainda um certo uso da escritura, que a traveste de suplemento e não essência da língua, o oposto dessa essência enquanto fonologia/logos-restrito-a -significação-ideal. O movimento histórico translinguístico-barthesiano, gramatológico-derridiano, decorre como instância paradoxal, intempestivo, pois no seio mesmo da planetarização da civilização fonologocêntrica, cujo centro ironicamente é a escrita no seu uso suplementar. 
      O momento, pois, da máxima expansão da metafísica, é, ao mesmo tempo, aquele do ultrapassamento definitivo dela pela "explicitação plena" da escritura não-suplementar, da escritura como língua ou vice-versa, a língua como escritura, "uma possibilidade fundamentada na possibilidade em geral da escritura".
     A língua é, pelo que se observa na citada proposição, um dos possíveis abertos pela escritura. A metafísica seria, contudo, um outro dentre tais possíveis. A língua sendo possibilidade não é extensão ou fronteira da escritura, e a metafísica do mesmo modo não é sua imagem, ou reflexo representativo. 
     Derrida explicita este segundo aspecto, mostrando como Saussure, independente do esquema fônico em que ancora a língua, se serve da analogia da escritura para demonstrar não já a tese que Derrida emprestara dele como pedra angular da gramatologia, a saber, do arbitrário do signo. E sim a do sistema da langue como articulação de valores opositivos, desse modo promovendo Derrida a invasão na questão do pensamento da diferença.
       Ora, Saussure usa o exemplo da letra para mostrar que em si ela não traz ou porta qualquer diferença, seja entre uma ou outra origem, seja entre modos de sua grafia. Assim, do mesmo modo que o significante ou o valor fônico, essencialmente a letra é imaterial, pois não atua em função de sua substância inscrita ou fonética, mas somente pelas diferenças que a demarcam relativamente a qualquer outra letra. A diferença no sistema opositivo, não pode ser pensada como plenitude corporificada, plenitude sensível.
       Derrida expõe o percurso da antinomia saussuriana língua/letra até a sutura analógica que a torna indiscernível, desde o início da temática do Curso saussuriano até esse ponto, do seguinte modo, cobrindo a análise da Gramatologia a ordem expositiva deste:
  (  p. 37/38 ) a) oposição de língua e escritura (dois sistemas de signos autônomos);
                 b) limitação do objeto da linguística à língua;
                 c) circunscrição necessária da língua à palavra (vox);
                 d) circunscrição da escritura à representação suplementar ("figuração", p. 40) da língua. assim, se com A. Martinet se reconhece a necessidade de ampliar a circunscrição da língua a sintagmas ou a subdividir a palavra em monemas, não se seguiria a valorização da escritura, porque esta seria responsabilizada como o modelo que propiciou a primeira circunscrição irrefletida à palavra. mas deste modo,
       (p. 37)   e) a oposição saussuriana língua/escritura depende da circunscrição da escritura suplementar, ou seja, da redução de toda concepção de escrita |à modalidade da escrita fonética. Sendo a redução arbitrária, conforme Derrida, e não necessária como Sassure pretendera, a objeção de Martinet valeria somente em seu âmbito, sem questionar a sua validez.
       Nesse ponto (p. 40), introduz Derrida o que seria o nó da possibilidade metafísica, liberada pela escritura - isto é, enquanto fonética. Trata-se da rede opositiva que institui em radical irredutibilidade natureza/cultura, rede que desde os gregos se desenha pelos pares de opostos physis (natureza)/nomos (convenção ou lei); physis/ teckné (técnica). Por essa trama, cuja  necessidade Derrida está desconstruindo para demonstrar arbitrária, a história se torna derivada como tudo o que se relaciona apenas com os segundos termos desses pares, isto é, com o considerado artifício, que ele mesmo ronda o arbitrário, o contrário do essencial que seria o necessário da natureza. E a ciência se institui como interioridade da natureza, de sua suposta necessidade conforme também as oposições de dentro/fora, real/imagem, presença/representação.
        Aqui aparentemente é a tese saussuriana do arbitrário do signo que está sendo criticada, o que conduziria a uma concepção de escritura/língua que, ao invés de recurso para comunicar o que à natureza/alma afeta, seria a própria possibilidade/realidade da afecção. Porém ainda que isso não seja descartado, mais à frente Derrida faz da tese do arbitrário do signo aquilo mesmo que deveria ter permitido a Saussure chegar ao oposto do resultado a que aportou: "A tese do arbitrário do signo (tão mal denominado, e não só pelas razões que mesmo Saussure reconhecia) deveria proibir a distinção radical entre signo linguístico e signo gráfico (p. 53/54).
         Entre a consideração da trama opositiva e a reconsideração do arbitrário, Derrida apõe os seguintes aspectos da trajetória do Curso de Saussure, àqueles que já listamos.
      a) oposição da concepção naturalista de Saussure relativamente à que seria mais sutil, de Platão, em se tratando da noção de imagem ou imitação, ainda que naturalismo saussuriano = idealismo platônico, e que essa igualdade porte sobre "as relações entre a escritura, a fala e o ser (ou a ideia)" (p. 41).
        Ao que parece, Platão diverge de Saussure porque somente este pensa o artifício como arbitrário em função da legitimação mesma da ciência. Ou ao menos porque, conservando a trama opositiva, que o derridiano "A Farmácia de Platão" não trata como de origem metafísico-filosófica e sim como mítica e generalizada além da Grécia num vasto entorno da antiga soberania, Platão se inquieta pela fragilidade do argumento subjacente.
          Resumo aqui o que apreendo na leitura da "Farmácia...". Nesse contexto ideológico que Platão epitomiza no Fedro, ao mesmo tempo o Logos é filho do seu pai, o Real (racional); é o Real em relação a todo artifício gráfico/escrito; mas como filho é necessário, ao contrário do artifício, que, pior que a mentira, quando pretende valer por si perverte a evidência do que é Real.
          A inquietação de Platão aporta ao paroxismo pelo qual a escritura não é apenas expulsa pelo artifício figurativo do mito de Theut, exposto no diálogo à contrapelo da argumentação racional, ela é negada explicitamente como o expediente mesmo pelo qual o ensino platônico está sendo transmitido - nada será de Platão, tudo de Sócrates que nada escreveu.
        Esse paroxismo pode corresponder, pois, somente ao ímpeto de um desejo, já que ele não pode se demonstrar apenas pelo argumento racional, e desejo que inscreve a honestidade versus a impiedade, o desejo pelo pai, pelo Real - ele mesmo somente "ideal", pois na fala, como na escritura, o Real já está cedendo ao filho, ao reflexo figurado, à palavra, que por mais que ame ao seu pai, só pode cumprir seu dever substituindo-o, reproduzindo-o fielmente. 
          Como já se notou, por exemplo W. Jaegger, o Fedro é menos que a anulação da escrita, a reserva de um tipo de estilo, que doravante será designado clássico, puro e conciso, livre de todo ornamento da letra, contra o estilo retórico. Platão estaria se defendendo assim contra usos indevidos dos seus escritos, pretendendo que eles fossem apenas veículos do ensino oral, não valessem para controvérsias independentes do círculo dos seus iniciados.
        Conforme Derrida na Gramatologia, o arbitrário que para Saussure funda a ciência exatamente porque permite circunscrever o que ele não é enquanto interioridade da significação, em Platão é o que impede a ciência ser transmitida como faculdade de se atingir a evidência ou essência.
       Estamos pois, frente à aporia do artifício da representação premida à possibilidade de ser pensada como "duplo", "fora" ou "figuração exilada" (p. 41), em todo caso "fenômeno externo" , e não interno à língua/significação - seja como for, à Platão ou à Saussure. O artifício, e a ciência assim como se delineia ocidentalmente até agora, derivam dessa cegante condição epistemológica: de que haja episteme (ciência) somente do trans-histórico, do natural/ideal. Mas também Derrida, designando o que opõe Platão e Saussure no seio da mesma identidade logocêntrica do Saber, diz que a linguística,  fundada como ciência atual por Saussure, já não significa episteme, mas inaugura-se como campo de toda possibilidade do conhecimento, isso que se tornou contemporaneamente a linguagem. 
     Sendo não episteme, mas condição epistemológica, nesse trecho (p. 41), a linguística reinsere o platonismo como a metafísica originária sem contudo confundir-se de todo com ele.
          b) e Saussure inquieta-se, sim, com a fragilidade do argumento. A escritura, sendo duplo e figuração derivada, deve respeitar e proteger o sistema interno da língua - "mesmo que não o consiga de fato". As páginas que se seguem desde aí até o retorno à questão do arbitrário do signo (p. 53, agora para defender as consequências do arbitrário em termos da anulação da trama opositiva língua/letra), são preenchidas com a consideração do Curso sobre a escrita suplementar em termos daquilo que ao par de ser útil, pode também ser inconveniente e ameaçador ao sistema da língua.
         Nesse percurso notamos que se esfuma a demarcação antes feita entre as duas teses de Saussure, do arbitrário do signo como do que institui uma langue que, conforme Derrida, seria inteiramente dócil à voz do ser anímico; e da língua como sistema de diferenças que então relança a letra como exemplo mais perfeito do que Saussure designa "entidade opositiva". Ambas as teses convergem na mesma exigência  gramatológica  pela qual um sistema diferencial é precisamente uma escritura, e, do mesmo modo, composto por índices arbitrários, que não importam em si mesmos senão por serem oponíveis uns aos outros.
         O entremeio entre a problematização e a recuperação do arbitrário, em que Derrida se esmera por demonstrar que Saussure não consegue salvar a utilidade suplementar da escritura sem comprometer radicalmente o que seriam apenas "os defeitos e os inconvenientes" dela, numa violência originária, como possibilidade da própria alma simplesmente esquecer, e  m que somente ele se vê constrangido a redimensiona-la, é em que Husserl vai aparecer como o melhor enunciador dessa crise. Esse escândalo por onde a linguagem, originalmente natureza e interioridade, se vê precipitada para o seu fora de modo que a usurpação da escritura já não surge como o derivado e a figuração, mas como em Rousseau, na inconsciência possível de si. 
         Contudo, já nesse início da aproximação ao limite epistemológico-linguístico da contemporaneidade, Husserl aparece na posição ambígua de quem repõe a crise numa determinação não de todo "dialética e teleológica da negatividade" (p. 49), porquanto a crise, sendo a do logos,  "permanece ligada ao próprio movimento da verdade e à produção da objetividade ideal: esta, com efeito, tem uma necessidade essencial da escritura".
         Já desde a página 78, Derrida vai demonstrar Husserl como a origem do seu próprio conceito, axial à Gramatologia, de Rastro, assim como, até aqui, Heidegger vinha sendo o instrutor da crítica da parusia (presença), como metafísica do fundamento oposto ao suplemento.

       23/07/2015

            Derrida é mais consciente que Deleuze e Guattari, a propósito da origem fenomenológico-hermenêutica de um tipo de epistemologia que como crítica do cientificismo se dotou de alcance político em nível de construção discursiva.  Trata-se da relação entre discurso do Saber e articulação do Poder. Mas assim como os outros pós-estruturalistas, ele tende à afirmação dessa origem em Nietzsche.
           Na verdade, o pendant da crítica heideggeriana não é o desejo, termo psicanalítico com o qual os pós-estruturalistas traduziram mal ou bem a "vontade de potência" de Nietzsche, para formalizar uma teoria do inconsciente não apenas "não-freudiana" na acepção que se costuma atribuir a continuadores da psicanálise como Melanie Klein, mas pós-freudiana. 
          É sim a concepção de Heidegger,  a significação, permanecendo na instrumentação do que atualmente designamos cognitivismo. Derrida é um pensador do inconsciente como do desejo, e não da cognição, e isso está claro exemplarmente na sua polêmica com Paul de Mann. Porém os termos com que Derrida construiu sua crítica do próprio cognitivismo, generalizado como cientificismo "logocêntrico" e "ocidental" foram baseados na fenomenologia-hermenêutica. Assim há aqui uma ambiguidade na sua argumentação.
          A bifurcação histórica entre desejo/cognição se constitui portanto em torno dessa questão crucial que o pós-estruturalismo enunciou com maior objetividade. O cognitivismo passou a ser visto pelo pós-estruturalismo como não apenas a ingenuidade em relação ao inconsciente, embora sendo a compreensão da finalidade deste em termos da performance consciente. E sim como o limite ambíguo da própria crítica que se dispunha a fazer do cientificismo, pois não se trata contra este, apenas de afirmar que existem atribuições objetivas diferentes da científica, para um mesmo fenômeno, ou que os fenômenos variam na recepção psico-social, conforme adaptações funcionais diversas. A crítica Althusser-lacaniana do imaginário como ideologia já  havia feito seu trabalho até aí.  
         Assim o cognitivismo, repetindo, se tornou com o pós-estruturalismo, ele mesmo o referencial estruturante do cientificismo como discurso que não é o mesmo que apenas a prática das ciências, mas por um lado, a censura de qualquer estudo cujo objeto sejam os discursos não-científicos não pré-determinados como apenas defasados de legitimação, mas situados como algo que tem validez na efetividade histórico-social. Por outro lado, o discurso que faz da posse da ciência o diagnóstico da normalidade psicossocial.
           Este segundo aspecto é tão relevante que se tornou o eixo da recepção do pós-estruturalismo pelo grande público. Isso é compreensível, na medida em que na altura da segunda metade do século XX a denunciação de práticas científicas servindo a interesses capitalísticos de dominação num quadro de intensa repressão social coordenada a imposição de ditaduras no terceiro mundo se tornou corrente. 
         O pecado do cientificismo pode ser considerado como a visão "positivista" da ciência, isto é, a perspectiva dominante na altura da metade do século XIX, quando a "razão" natural se afirmara pela fórmula darwinista do homem produto do meio.
         As reconceituações da ciência sucedendo-se desde a primeira crise na inteligibilidade pós-positivista,  é um tema bastante necessário a qualquer visada epistemológica. Por ele entendemos por exemplo, certos aspectos da influência de Nietzsche, mencionando-se nesse sentido a Vaihinger. Ocorreu que pela altura dos anos setenta do século XIX, a especialização das ciências havia conduzido a resultados tais que deixou de ser possível a homologia das inteligibilidades cotidiana e científica em termos de uma mesma "razão" natural.
          A primeira crise foi contornada por soluções que favoreceram um retorno do kantismo, com o resultado das ciências sendo reduzidos aos quadros formais do espírito humano, para uma imagem da inteligência autotélica, ao invés de reflexo do mundo externo. Nietzsche é uma variante tal que o espírito humano se reduz a "vontade", interesse passional, ajustando o mundo a si em vez de a si ao mundo por meio de um saber real das coisas.
          Porém o que se seguiu na metade inicial do século XX foram resultados científicos ainda mais radicalmente discordantes das expectativas de alguma razão natural, com a relatividade e a mecânica quântica. Nessa segunda crise, o neokantismo não é de fato operante porque não se pode afirmar que as discrepâncias não pertencem à própria realidade.
          Vimos já que Heidegger é bastante afim à produção científica de Heisemberg, um dos artífices da epistemologia funcionalista, isto é, o conhecimento sendo adaptação do observador, algo que se tornou intrínseco ao próprio desempenho da mecânica quântica como formalismo da "incerteza", porém o observador mesmo sendo parte de um todo, um campo de força situacional, nesse caso o da pesquisa, ao invés de uma instância que opera sobre um mundo de todo abstraível porque todo o resultado da operação pode ser esquematizado apenas pelas propriedades da instância operante. E as discrepâncias foram por Heisemberg e outros colocadas na conta da "parte" para uma inteligibilidade restaurada do todo, ainda que só como tendência, pelo cálculo das probabilidades. 
           Entre Husserl e Heidegger, vemos portanto que a abstração da "atitude natural" crédula do mundo circundante, que o primeiro preconizava para atingir o transcendental racional operante da experiência, era menosprezada pelo segundo.
               Porém não creio que Heidegger não posicionasse o complexo existência/linguagem, em termos de consciência (Gewissen), de um modo não transcendental, na medida que a atribuição (ser=x) seria para ele a priori da consciência. Apenas não se trata desse a priori de um modo que pudesse ser dominado como por meio de categorias que cedessem o objeto como parte, ao invés de um situamento histórico em que se produzisse um discurso como um todo. Resta a ambiguidade desse situamento, na medida em que ele é devir e experiência, porém regulado pelo a priori atributivo como variável do Ser. E também na medida em que a Gewissen é um situamento social, como consciência de valores ("moralidade").  
            Heidegger é tão explícito quanto a isso que até mesmo o termo "valor" pode não ser adequado, se o entendermos como um significado atribuído assim como um cientista atribui uma definição para um fenômeno. Ele é certamente uma entidade semântica, porém como parte de um comportamento integralmente coerente, de modo que o valor só se recuperaria como definido, pela interpretação do resultado em termos do que uma pessoa conclui num momento de crise ou de decisão (o "clamor" da consciência), globalmente, sobre si mesma.
         Realmente os estruturantes que informam a Gewissen heideggeriana excluem considerações sobre algo que é axial ao comportamento como o desejo, aquilo que não está explícito totalmente mesmo como ingrediente parcial entre os demais equacionados num cálculo abrangente de sentido. Heidegger nega que devêssemos visar a consideração totalizante da própria experiência, que situa a Gewissen (consciência moral) na temporalidade a partir de sua clamorosa constatação de estar em débito, e, assim, aportando a algum autêntico (auto)-situamento de si, em termos de um cálculo. Porém o resultado abrange diferenças como de antes e depois, de mais e de menos, etc.
         Em todo caso, ao excluir o "falatório" e a "publicidade" como elementos em que a reflexão da Gewissen pode ser feita totalizando o ser na finitude de si mesmo como parte, Heidegger está introduzindo o que será mais tarde a sua crítica da parusia ("presença"), a confusão do ser possível com o ser dado, enunciado que corresponde ao cientificismo, e o gênio de Heidegger foi ter relacionado a crítica da parusia com a interligação de ciência e metafísica, para fabricação de uma inteligibilidade una, através de milênios, "ocidental". 
          De fato Nietzsche antecede a Heidegger nessa fabricação, a partir da mesma condenação da metafísica interligada ao positivismo já equacionado como ideologia da dominação imperial. Porém Nietzsche não foi o introdutor da problemática epistemológico-existencial da "parusia", e como um tipo de inteligibilidade que com Platão surge na ambiência discursiva da filosofia grega.
        O que Derrida procede é uma recolocação dessa problemática da "parusia" a partir do que seria uma causa determinante, relativa ao inconsciente traduzido pelo viés da "escritura". Assim na Gramatologia, p. 53, escreve: "É no sistema de língua associada à escritura fonético-alfabética que se produziu a metafísica logocêntrica determinando o sentido do ser como presença".  
            Podemos ler a Gramatologia em função das consequências, mais do que apenas o explicitado pelo qual a repressão metafísica, a repressão originária, e como da escritura,  não é qualquer, não é diretamente um regime de significação restrita, mas sim algo objetivamente delimitado como de toda "reflexão livre sobre a origem e o estatuto da escritura". Pelo explicitado, temos que a repressão não apenas impede algo, mas obriga a outra coisa, pois ela porta sobre "toda ciência da escritura que não fosse tecnologia e história de uma técnica apoiadas numa mitologia e numa metafórica da escritura natural", isto é, limitada a representação da fala como natureza da linguagem. Mas o que isso implica como consequência na leitura é um regime onde algo é posto, precipitado "fora e abaixo sob o nome de escritura" . (p. 48)
           E não obstante, aquilo que estrutura todo o regime logocêntrico, aquilo que explica toda ideologia de exclusão que valendo por milênios justamente não permite que o outro da exclusão permaneça totalmente fora, mas o faça portador de uma marca como pertença da própria fronteira, isso, não existe: "... a escritura fonética, não existe. Antes mesmo de falar, conforme faremos mais adiante, de uma infidelidade radical e a priori necessária [da escrita à fala], pode-se já notar os seus fenômenos compactos na escritura matemática ou na pontuação, no espaçamento em geral, que dificilmente podem ser considerados como simples acessórios da escritura". (p. 48).
          Nenhuma escritura é redutível a representação acessória da fala, e, "Se "escritura" significa inscrição e primeiramente instituição durável de um signo (e é este o único núcleo irredutível do conceito de escritura), a escritura em geral abrange todo o campo dos signos linguísticos" (p. 54).
           Já o conceito relacionado a toda essa explicitação do regime em que algo é posto na exterioridade como violência de uma usurpação originária, mas sendo a própria posição excludente o que se denuncia como repressão originária, será o de "suplemento" como um objeto mental de fato irrepresentável. 
            Essa exclusão é a violência originária porque colocado algo como o que existe na forma da negatividade, mas só podendo ser pensado em função do que usurpa na forma da positividade, conforme a epistemologia do "fundamento". Essa fórmula tem sido muito utilizada como termo analítico para os fenômenos de exclusão social como machismo, racismo, subalternidade, etc. Trata-se de analisar em cada caso, o modo como discursivamente a "alteridade" é construída.
             Assim o termo "exclusão" tem sido até mesmo evitado, do mesmo modo que "repressão", a fim de se se fazer entender que não há de fato a "liberdade" do outro enquanto desconhecido, dado o contexto de uma negação de ser igual ao que se conhece. Nem há necessariamente a eliminação do outro. O termo usado é "discriminação", pois, ao invés de anulado de algum modo, ele é posto na condição de ser o avesso definido daquilo que se identifica como o "mesmo" igual a si.  Nessa condição, ele se torna o objeto relativamente ao sujeito que detém o saber do mal que o discrimina, ou seja, o outro racial, o subalterno, a mulher, não são simplesmente negados  deverem existir, mas sim utilizados, e, limitados ao fato de serem instrumentos do sujeito do saber, seu mal está na possibilidade de inverterem a hierarquia.
          
          Traçar a mecânica da parusia  em função de um déficit do desejo que se nega a si mesmo, já que aquilo que realmente se faz como desejo, aquilo que traça um desejo como regime, é escrever assim como é interagir com o assim designado "objeto", seria o feito derridiano, que entretanto apela à precedência Husserl-heideggeriana. Ao reconstituir o modo como Derrida se situa nessa linhagem, devemos contudo questionar como ele posicionou de todo exteriormente a si, não apenas Saussure, mas com maior ênfase, Rousseau.
    
     Antes de aportar ao nexo da fenomenologia-hermenêutica com o projeto gramatológico, nexo disposto em termos de imanência do fenômeno, onde para Derrida se pode localizar, como num espaço próprio, a escritura,  aprofunda ele o recalcamento da escritura em seu nexo com o recalcamento do desejo, de que se segue o efeito da expulsão de um outro que é ao mesmo tempo a introjeção de um  mal possível (outro feito "objeto").
            Trata-se de retraçar a  homologia da rede opositiva, que vimos nucleada em torno da antítese dentro/fora, com a antítese alma/corpo (espírito/matéria). A infração da escritura em relação à fala seria nesses termos, de fato, tratada por Saussure. E o entrelaçamento de ambas conduziria o raport homólogo ao termo que permite ligar a discriminação da escritura ao recalcamento do desejo, ou seja, a definição cristã de pecado, em Malebranche e Kant sendo enunciado como inversão da relação ou hierarquia natural alma/corpo na paixão.
         Ao começar pela delimitação dentro/fora, a diferença antes reportada entre Platão e Saussure se esfuma. O "exotein' (Fedro, 275 a) ou "fora" platônico da escritura, seria o mesmo que a escrita como mera "notação" em Saussure, ambos pondo-a na conta de simples expediente técnico, acessório da coisa em si como a língua falada. Porém a mudança de estatuto, de expediente a transgressão, sendo pensada em ambos como inversão da hierarquia natural, do mesmo modo que o pecado em Malebranche e no kantismo. Que o corpo ordene a alma, eis o pecado, e conforme Derrida a correlação corpo/escrita/exterioridade não é apenas conjectual, inferida por análise no discurso de Saussure e Platão, mas constatável explícita.
      Derrida mostra a inconsistência dos dois extremos da homologia. Como é que a alma, se é preponderante pela razão natural, pode perder o comando hierárquico, se o corpo nada pode por si? O pecado ocorre, como em Malebranche, por ser a via mais fácil, por exemplo tendo-se em vista o fator distração. Mas por que distrair-se não seria "natural"?
           Assim também Derrida mofa do mal da preponderância do visual sobre a recepção acústica, a que Saussure atribui o motivo da escrita impressionar-nos tão mais do que devia a ponto de se forjar uma tradição literária que altera o modo natural de pronúncia da língua - Lefévre, porque se grafa Lefebvre, termina "Lefebure" porque se fixa o "v" grafado e se o confunde com "u". Mas para Derrida, não se explica porque Lefébure estaria pior que Lefebvre, sendo ambos apenas palavras. Por outro lado, não se explica porque ver seria menos natural que ouvir.
      Realmente essa crítica de Derrida procede, e devemos lembrar que se ninguém em sã consciência prefere estar informado do irreal antes que do real, a questão é que o real a partir de certas condições de exclusão daquela parte da realidade suposta considerável matéria, é obviamente apenas fantasia irreal como o platonismo. Nada há que objetar a alguém que observa com justiça que uma mentira propaga-se tão bem ou até melhor por meio da fala que da escrita.
          Porém o que me parece questionável na armação argumentativa da Gramatologia, é que a demonstração da homologia escrita/pecado por Derrida, como estruturante das teorias da escrita como suplemento, é um tanto forçada enquanto construída pelo equivalente universal "natureza". O que em seu texto é absolutamente requisitado para poder fazer não apenas que a metafísica platônica seja congruente com a ciência moderna saussuriana, mas também para Rousseau caber como o exemplo maior, o mais articulado discursivamente, do que seria a mesma falácia.
             Ora, o termo "natureza" parece-me bem demonstrável não significar o mesmo, ou não atuar posicionalmente do mesmo modo, nesses três modos discursivos.
         Na forma expositiva da Gramatologia, podemos inferir que Derrida põe na categoria da repetição, a rejeição de Saussure relativamente à proposta de uma escrita de linguista, composta por signos representando não letras, mas fonemas ("alfabeto fonológico", p. 47). Já  Rousseau advertia contra a multiplicação de acentos ou signos na contingência de se copiar uma pauta musical (p. 277). Ambos pensam portanto que os signos não são representação fiel, mas estorvo, e que eles só servem ao seu destino de expediente se mantidos o mais contidamente possível.
            Expondo a inconsistência de um pensamento que ao mesmo tempo que retira de algo a realidade intrínseca, o põe como real de expediente meramente útil, mas como tal na categoria do mal ao invés do bem, Derrida pensa estar demonstrando a rigorosa identidade do logocentrismo ocidental que a nada no saber deixaria de extrínseco a si, colado como se supõe ao Real relativamente a que é espelho (especulação). E isso a partir de uma economia da escrita suplementar ainda que, como assinalei, no derridiano "A Farmácia de Platão" seja mais amplamente a da antiga teocracia, não apenas "ocidental" nem restrita a consequência da escrita fonética, isto é, linear, posto o Egito hieroglífico.
        Ora, se podemos questionar que a natureza funcione como equivalente conceitual em todos os planos teóricos referenciados, é porque ela só se torna referencial de uma interioridade ou do necessário - talvez seja preciso distinguir entre ambos  - na modernidade. Platão não parece pensar a natureza, o termo pré-socrático physis, na acepção daquilo que é real como o ideal. Além disso, a questão da interioridade não se coloca na Grécia antiga como na modernidade, onde se trata da efetividade subjetiva, e Rousseau foi um dos mais importantes artífices dessa mudança.
           Se há motivos para não se conceder muita atenção ao fato dos termos platônico "filosofia", e relativo ao aristotelismo "metafísica"  ("ontologia"), poderem não coincidir totalmente, é porque em todo caso o real é posto como transcendente ("meta") ao mundo das aparências ou physis, que se considera o mundo concreto, temporalizado, e o ser (tó 'ón) estar oposto ao devir como à materialidade.
           A razão pelo qual se deveria ainda assim conceder mais atenção aos usos terminológicos é que  "filosofia"  significa amizade à sabedoria, não a própria, e Platão com sua teoria das ideias realmente esposa a convicção de que nós, incorporados ao mundo material, só podemos ter um vislumbre do mundo real das ideias transcendentes, captar a identidade em si de algo pensável (mas não coisas repugnantes como o pelo e a lama), por meio da definição alcançada na linguagem depurada pela dialética, o meio do saber ou episteme.
           Já a ontologia aristotélica, que mais tarde foi atribuída por outros pelo termo "metafísica", é projetada como ciência na acepção de saber inteiramente realizado, uma vez sendo possível. A definição não é vislumbre, embora não sendo a coisa mesma que é junção da forma definida com a matéria, porém a coisa mesma, neste mundo material, está envolta na ganga da potência, na circunstância do devir que é a matéria.
          A ontologia aristotélica é uma teleologia, a coisa só é totalmente ela mesma ao deixar de poder ser algo outro, isto é, ao findar-se o devir. Sócrates só pode ser definido sábio após a morte de Sócrates. Para Aristóteles, não porque Sócrates pudesse casualmente errar, mas porque ao podermos afirmar que ele nunca errou por não poder ainda errar, constatamos, não obstante pelo devir, o que Sócrates essencialmente é, na medida que aquilo que está em devir é ser.
       A realidade está na eternidade, em Platão e Aristóteles, como para toda a metafísica antiga, não está no tempo, muito menos a subjetividade é pensável.
      A Antiguidade não foi inteiramente platônica, nem aristotélica. O questionamento da identidade cognoscível, como na sofística e no ceticismo, isto é, antes e depois de Platão e Aristóteles, era o reverso da afirmação teórica da transcendência. Se tudo que se pudesse conhecer estivesse restrito à concreção material, então nada se podia conhecer porque esta era relativa aos sentidos humanos e à mutabilidade. Para alguns, o próprio Platão, seguindo Sócrates assim como se o interpretava na Antiguidade, lançou a teoria das ideias apenas como hipótese, na aporia do saber, mas não a considerando provável, sendo portanto cético na acepção não estrita de negador do conhecimento, ao invés da escola cética que ensinava a suspender o juízo.
       Com a derrocada do mundo Antigo, o medievo cristão restringiu todo pensamento ao mundo das ideias transformado em mente de Deus, e podendo adaptar do mesmo modo um aristotelismo cristianizado.
          Pode ser surpreendente para alguns constatar que assim, contrariamente a menor coerência, de fato obteve-se mais, porque o nexo entre a essência transcendente e um Saber que  conjura a fantasia, relativo aos fenômenos, nunca pode ser esclarecido na antiga metafísica grega, enquanto o criacionismo cristão tem para isso uma resposta clara.
         Para Platão, ainda menos se constata explicável, pois trata-se  apenas de negar o mundo físico, se o ideal é o que existe. As noções relativas ao mundo concreto como cópia do mundo ideal não resolvem o problema de sua consistência. Uma noção é que o concreto é apenas aparência, e devemos lembrar que eidolon, a palavra grega para aparência, tem um sentido muito relacionado a figura visível de um corpo, por isso talvez fosse tão útil na aporia platônica do nexo de ideal e material. Assim não devemos pensar nele, e se pensamos em algo ao invés de estarmos fantasiando, então estamos, inversamente a ele, na realidade ideal. 
           Uma noção alternativa é a khora, que se traduz por lugar, de maneira que o mundo físico é o lugar em que as ideias são copiadas ou atualizadas numa concreção visível, porém sendo o espaço visado como pura passividade, sem qualquer realidade, isto é, atividade possível.
          A oposição que realmente ordena de modo algo espantoso a nós de hoje, a metafísica, é então entre ativo e passivo, cobrindo ao mesmo tempo, respectivamente, o real e o ilusório, cujos modos de ser são intelecto incorpóreo e natureza corpórea. A natureza, como o mundo visível corpóreo, da experiência vital, é considerada sem atividade imanente, e toda atividade provém do intelecto, sendo ela mesma intelecto como realidade incorpórea das essências. Em Platão o epekeina tés ousias, o que está "além do ser" na acepção de além de cada uma das ideias,  é o bem, ou o intelecto, o que hoje designaríamos o Real, como o que ordena a identidade das ideias. Em Aristóteles, é o motor imóvel, Deus que se pensa a si mesmo.
          Nem Platão nem Aristóteles põe a questão de como uma psique subjetiva "tem" ideias. A alma contempla na eternidade e se lembra mais ou menos do que contemplou, quando na materialidade, como em Platão; ou o intelecto passivo recebe impressões do intelecto agente, termos que nunca foram muito compreendidos pelos comentaristas de Aristóteles. Em todo caso, como na mente a ideia nasce ou é projetada, na alma ou no intelecto, não era tangenciado. De fato essa questão não está resolvida ainda hoje, não obstante ao menos desde o século XVII ela estar explicitamente colocada.
            Ora, a contingência da descoberta das Américas afrontou a mente fechada da metafísica feudal, cristianizada, por ser uma realidade não dedutível de qualquer sistema intelectivo. 
           Além disso, o que era considerado até aí ciência por ter sido deduzido ao longo do medievo com base na equivalência suposta da lógica puramente ideal grega com os dogmas da escritura cristã, estava sendo continuamente  refutada por novos conhecimentos desenvolvidos ou da própria elaboração da lógica como sistema formal, isto é, não relativo ao ideal mas sim aos termos como sinais, ou da introdução do método experimental, examinando-se a realidade concreta, como Galileu. Então a natureza material teve que ser pensada, mas nesse primeiro momento, na circunstância em que a dicotomia intelecto/matéria não podia ser desfeita, uma vez que a forma desse pensamento recobriu a própria diferença Europa/América, enquanto suposta antítese de civilização (sociedade) e natureza pura.
              As ideias tornaram-se "representação" da mente, formando porém uma rede intelectual que se acreditava ter uma autonomia dualista por relação ao mundo puramente material. A ciência emergiu, desde o século XVII, não apenas pelo método experimental mas pela sedimentação da noção de "leis naturais", não apenas fatos isolados. Porém leis puramente intelectivas,  a que a natureza pensável estava subordinada por um paralelismo que unia, em Deus ("substância"), os seus dois atributos de pensamento (intelecto) e "extensão" (natureza). 
           A ambiguidade é que se há dois atributos reais, não apenas um ideal e um aparente, porém na verdade somente o pensamento "é", na forma invariável pelo qual se restringe, como em toda a metafísica, o atributo de algo Ser. Por outro lado, além desse "racionalismo" das ideias como constantes lógicas inatas em nós (operações matemáticas, substância, causalidade, etc.), havia o empirismo para o qual formamos estas ideias a partir da experiência sensível, porém se as formamos é devido a poderes restritos ao nosso espírito. Também para o empirismo, portanto, a natureza não tem atividade própria.
          O momento rousseauísta, já em meios do século XVIII, assinala-se como de declínio do dualismo clássico pós-feudal, pelo que Rousseau é um dos introdutores de aspectos relacionados ao pensamento contemporâneo, que nominalmente objetiva-se não dualista. Não pretendemos que a consciência ou espírito seja totalmente independente do cérebro ou organismo, tanto mais porque desde o século XIX o fixismo dos gêneros foi trasnposto pelo evolucionismo. Com este, cai todo pressuposto da natureza puramente passiva.
             Porém o modo pelo qual a evolução ou transformismo ocorre não é consensual entre Lamarck, Darwin, e interpretações mais recentes do darwinismo a partir da introdução da genética e conhecimentos bioquímicos mais profundos. Como todos os paradigmas sucessivos relacionados à evolução se interligam à questão da evolução social, isto é, à suposta necessidade da oposição identitária Ocidente desenvolvido- mundo colonial subdesenvolvido, também as definições dessa oposição mudam sucessivamente, o que assinalei inicialmente como minha própria descoberta "geo-ego-lógica", demonstrando que o parâmetro da consciência de si ou subjetividade (ego) pensável tem sido, com mudanças análogas, o invariável da concepção do desenvolvimento, em termos da característica do sujeito moderno-ocidental.
          Em termos, pois, não só da posse da psicologia do indivíduo da sociedade de direito privado, como da posse da história que é onde se faria o conhecimento da trajetória da humanidade a esse estatuto, trajetória personificada porém pelo Ocidente. Onde não há o ocidente moderno, não havendo ciência, não há o sujeito pensável nem a garantia dos direitos individuais. Há mito, não história. 
           A época de Rousseau ainda não se fez a mudança evolucionista, porém ele mesmo é um dos que avançou na transição para a subjetividade pensável, por outro lado tendo aprofundado de modo inigualável a problemática identitário- opositiva de natureza/cultura, isto é, primitivo (americano)/ ocidental(civilizado).
        Assim, "natureza" em Rousseau se reveste de uma acepção singular, porque investindo "transgressivamente" a materialidade, por meio do equacionamento do natural com o sentimento pessoal, a subjetividade, mas num sentido ainda não de uma ciência psicológica, tal que pudesse ser mediada por um lado pelo transcendental a partir de Kant, mas por outro lado historicizando-o e culturalizando-o, inserindo-o na efetividade múltipla dos idiomas como da linguagem ("cultura"). O problema da formação das ideias torna-se portanto, a partir daí subjetivado.
           O pré-romantismo rousseauísta investe o sentimentalismo de uma forma que vai acentuando-se como pensamento da natureza visando franquear o limite do dualismo, contra-intelectivo, portanto, mas intensamente material. Se é assim, como poderíamos concordar com a repetição saussuriana de Rousseau, se vamos encontrar Saussure num momento muito posterior, em que, com o pós-positivismo, o formalismo do signo transpôs toda relação unívoca, todo reducionismo materialista "positivista", da cultura?
             Como assinalei, nesse momento saussuriano um neokantismo tornava-se requisitado, para logo depois se viabilizar algo mais vasto como o funcionalismo, e se assim o que vemos é uma espécie de reincidência do dualismo que se devia a todo custo transpor pela interligação constatada, ainda que não inteiramente conhecida, de organismo/intelecto, não se trata de acaso, mas sim da coerção do imperativo da "evolução social", com a cultura devendo se tornar uma totalidade formal para que a unidade ocidental fosse ao mesmo tempo que enunciável, a chave do mistério do desenvolvimento científico, para o bem e para o mal.
      A natureza em Rousseau, sendo algo intensamente pessoal, como podemos colocar Rousseau, o defensor da paixão como da natureza, na mesma linha metafísica da condenação do corpo, por algum imperativo de subordinação ao intelecto? Precisamos pois examinar como Derrida constrói a espantosa homologia Platão/ Saussure/ Rousseau, com base naquilo que seria a mesma teoria da escritura suplementar.
        É importante observar desde já que a própria noção de linguagem, isto é, aquilo que seria pensável independente da escritura em todos três, não é a mesma, pois existe em Rousseau apenas uma variação dos modos da língua conforme as mudanças de estado que se assinalam até a entrada na civilização.
          A epistemologia dualista persiste, tal que as mudanças de estado não são evolução social ainda, na medida em que o representante de um estado não pode ser a variação que introduz as características do outro estado. 
         Porém essa ambiguidade também é persistente em teorias da evolução social posteriores.  Não obstante, nestas o que ocorre é a introdução de técnicas que mudam a configuração psicossocial em função de um progresso, ou, após o positivismo, o que é possível seguir-se numa trajetória totalizante de uma cultura em si, como a ciência na trajetória do Ocidente unificada desde os gregos como se não houvesse a ruptura empírica do não-ocidental na sua própria constituição.
           Em Rousseau, o que ocorre na sucessão dos estados é motivado por causas extrínsecas, como catástrofes naturais conjugadas a contingências humanas passionais reagindo às circunstâncias que delas se seguiram. Assim, se a linguagem é aptidão que varia conforme as eras, desde uma total passionalidade primitiva, também as relações linguagem-escritura variam. Aquilo que Rousseau condena como a escrita fonética talvez possamos mostrar que não existisse para ele, do mesmo modo ambíguo, suscitado por um viés crítico do intelectualismo misto de dominação política, que para Derrida. 

     31/07


         Tornando ao que vimos, quanto ao cerne da crítica de Derrida ao que ele mesmo constrói em termos de um "logocentrismo" que reuniria como um só discurso Platão, Rousseau e Saussure, assim como tudo o que se designa "episteme" ocidental. Trata-se de algo que, uma vez recalcado, torna porém na forma da não-natureza, e para designa-la se multiplicam os termos pejorativos através da  história. Este algo é o corpo, e a noção de pecado como a inversão da hierarquia do comando da alma seria o equivalente, digamos, ideológico, a denunciar o comprometimento irracional da ciência, que ocorre justamente por meio de uma delimitação que se pretende exclusiva da ciência como racionalidade. 
         Mas como poderíamos situar Rousseau  como um idealista que recalca a precedência do corpo, se como pré-romântico é Rousseau o sentimental crítico do Saber, precisamente, como dominação sobre os corpos, e mais profundamente, do Saber não como algo acima, separado da sociedade, mas como o meio em que ela consiste?  Em  outros termos, de que modo se pode colocar Rousseau nos antípodas de Nietzsche, se o procedimento analítico pretender a estrutura do discurso e não apenas o repertório conceitual?
          Visto descartar a passionalidade material precisamente como natureza na acepção de sentimentalismo subjetivista radicalmente anti-platônico, ser algo bastante temerário à luz da letra dos escritos rousseauístas, é preciso notar que no entremeio das análises de Saussure e Rousseau, Derrida introduziu uma noção ulterior do recalque a criticar. Essa noção não se ajunta por si só à do recalque do corpo mas, inversamente, torna o estatuto da materialidade passional na Gramatologia bastante complexa de se apreender.
            Trata-se ainda da noção de escritura, mas agora numa acepção que não permite que se situe como apenas uma entre todas aquelas, como suplemento, artifício, expediente, etc., que designavam a não-natureza, o outro ao mesmo tempo serviçal e perigoso.
         O recalcado como escritura é agora a "diferença", na acepção da "arquiescritura". Conceito que Derrida vai instituir como o novo transcendental, o espaço-tempo em que o sistema opositivo da langue é engendrado como condição de possibilidade de toda fala: "Se persistimos nomeando escritura esta diferença", que como sistema opositivo deixa porém de ser apenas forma pura para revestir-se da autonomia do Rastro de modo que a imotivação do signo saussuriano se torna superfície de inscrição ou imprensão, "é porque, no trabalho de repressão histórica, a escritura era, situacionalmente, destinada a significar a mais temível  da diferença." (p. 69)
             A noção é construída, pois, desde um trecho sumamente importante na história recente, aquele em De la Grammatologie, que da tese do arbitrário do signo saussuriano, Derrida constrói a sua própria noção de Rastro.
            A importância desse trecho  se pode aquilatar não só pelo fato de que ele espelha a filosofia da linguagem (pós)-saussuriana que está informando paralelamente a transformação lacaniana da psicanálise. Mas também a ruptura do pós-estruturalismo com a própria psicanálise estrutural, ruptura que em Derrida se expressa não apenas pelo que é comum ao "pós" como um todo, mas pela originalidade de sua tangência da fenomenologia-hermenêutica, onde ele está, ao mesmo tempo que ancorando o seu próprio conceito de transcendental, (re)-estruturando a partir da noção de escritura.
          Tudo começa, pois, com a extensão da noção de Rastro sobre o comentário do trecho do Curso em que Saussure expõe a tese do arbitrário do signo, mas realmente desenvolvendo-se a partir do ponto em que o Rastro, ou a imotivação do significante transita ao seu próprio vir a ser: "Para dizer a verdade, não existe Rastro imotivado: o Rastro é indefinidamente seu próprio vir-a-ser imotivado" (58). Oposição que vai ser algumas páginas depois relançada, esclarecendo-se, naquela que Husserl nomeia entre algo aparecendo e o seu aparecer.
          A simples identificação do Rastro ("trace") com o Significante saussuriano, aquela parte do signo que serve de sinal para a parte evocada como seu significado, teria seus méritos. Derrida realmente cita Saussure comentando o significante como "imotivado", isto é, o que poderia ser qualquer um que se escolhesse para servir de sinal, em termos de rastro. "O rastro instituído é 'imotivado' mas não é caprichoso. Como a palavra 'arbitrário', segundo Saussure, 'ele  não deve dar a ideia de que o significante dependa da livre escolha do que fala.' " (p. 56).
         Saussure, nesse trecho, (Curso de Linguística Geral, primeira parte, capítulo 1 parágrafo 3) exemplifica  o imotivado do signo, seu caráter arbitrário, com o significado "boi", que tem por significante "böf "de um lado da fronteira franco-germânica, e "ochs", do outro. Porém é claro que os falantes dessas línguas aprenderam a palavra ao invés de cada um deles inventar qualquer palavra para "boi" conforme o capricho individual.
          Como se poderia aduzir, em literatura, inversamente, considera-se como Barthes o trânsito de signos "motivados", por exemplo quando o herói, cujo pendant na estória é ser corajoso, tem por nome "Valente". Essa concepção não se opõe, mas complementa, a de Saussure.
        A tese oposta à de Saussure em linguística seria a do signo "icônico", em que o significante em geral não é imotivado, porém guarda alguma semelhança com o referente. O interessante é que ao notarmos como o Rastro derridiano pode ser algo mais que apenas o significante no sentido saussuriano, é que seu alcance parece transpor justamente a limitação que proíbe totalmente a iconicidade.
        Essa dedução parece-me permitida a partir do nexo que podemos estabelecer do Rastro com a filosofia da linguagem lacaniana, exposta como sua interpretação de um delírio utilizado como exemplo do seu desacordo com a filosofia da linguagem subjacente à interpretação de Jones, nexo que se torna oportuno, como assinalei, a partir da oposição que Derrida traçou entre o "ser" e o "vir a ser" imotivado.
         Antes de  o expor, ainda quanto à discussão do sentido do termo Rastro, vemos que Evandro Nascimento (Derrida e a literatura, Niterói, RJ, EdUFF, 1999) parece tê-lo assimilado ao significante, denotando-o em termos de marca ou inscrição gráfica. Porém não sem referenciar o que Derrida na Gramatologia designa "estrutura de remessa" (p. 57), aquilo que poderíamos designar a movência regrada, como a sintaxe, de um a outro significante, compondo a linguagem. Assim, entre o significante mesmo e a sintaxe que o articula aos outros significantes, o Rastro já se sutiliza.
            Ora, quando se trata da oposição do ser e do vir a ser, Derrida precede a sua afirmação relacionando a "estrutura geral do rastro imotivado" com a possibilidade de três inseparáveis instâncias, "a estrutura da relação com o outro, o movimento da temporalização e a linguagem como escritura" (p. 58). Assim agora o Rastro deixa de ser o próprio imotivado do signo, para ser designado como "aquilo a partir do qual um vir-a-ser-imotivado do signo é possível e com ele todas as oposições ulteriores entre a physis e seu outro".
        Isso fica por aí,  para transitar Derrida à análise de Peirce como introdutor de uma fenomenologia que daria conta do Rastro como geração do signo pelo signo. O movimento argumentativo do texto abrigando nesse longo trecho, como se afirmará depois em termos do seu "sulco", porém, a ressonância de sua démarche com as de Husserl e Heidegger.
      O Rastro, como o que se dissimula, é a Alls Struktur (estrutura como) heideggeriana, porém explicada na sua construção, isto é, tudo é visto "como" este ou aquele ente a partir do rastro, porém se o rastro mesmo não é visto nem dele há intuição direta, isso não é fortuito, faz parte de sua estrutura mesma: "A apresentação do outro como tal, isto é, a dissimulação de seu 'como-tal', começou desde sempre e nenhuma estrutura do ente dela escapa" (p. 57). Ocultação do rastro em Derrida, ocultação do ser (estrutura atributiva) em Heidegger, pelo mesmo motivo. Tudo o que se pode ver é o efeito, como "presença", não o modo em que a proposição atribui, mas sim o sujeito atribuído da proposição.
         Aqui, porém, Heidegger não está oposto, e sim convergente, com Nietzsche, o que explicita Derrida ao transpor da noção de Rastro para a de Jogo. A noção requer o esgotamento da questão ontológico-transcendental, para o que Derrida aponta a necessidade de se esgotar igualmente o movimento crítico das questões husserliana e heideeggeriana, numa nota ao pé da página lembrando textos de Heidegger, de Axelos e de Fink, cujos temas uma leitura atenta remeteria a Nietzsche (p. 61).
         A oposição de ser e vir a ser podemos contudo cotejar com a que Lacan apresentou em termos das noções de Jones e sua mesma, relativamente ao percurso do significante. O mérito de Jones, seguindo Freud, teria sido evitar a posição de Jung. O significante não expressa a estrutura da alma, como a libido, conforme Jung pretendera, mas o seu objeto.
        Mas a partir daí, Jones interpreta o delírio das serpentes de uma paciente, como a metáfora do que seria a "ideia concreta" do falo do pai, objeto efetivo do seu desejo. Lacan o critica como à teoria aristotélica da linguagem. Como o falo, designado pelo próprio Jones como o objeto real do desejo, o pertencente ao pai junto a quem a paciente dormitara antes do delírio ao despertar, se transporta à psique da paciente e se torna ideal? Eis a "clássica abstração da ideia geral ou do objeto genérico", concepção que afirmar equivaleria a uma regressão relativamente ao próprio campo simbólico interposto como originalidade da psicanálise (Escritos, Rio de Janeiro, Zahar, 1998, p. 710).
          Jones, ao afirmar o signo da serpente no delírio como metáfora da ideia do falo, desdobra uma teoria do simbolismo como chave que permitiria associar signos culturais conhecidos a um conjunto de ideias fundamentais (de si mesmo, dos pais, do amor, do nascimento, da morte). Porém, indaga ainda Lacan, como o sujeito constituiria essas ideias como fundamentais, antes de estar ele mesmo constituído - como ente, como filho, ou como referencial de fenômenos?  
           Para Lacan, inversamente, seria necessário entender como o sujeito engendra seu acesso ao efeito simbólico, engendra-se como sujeito do seu desejo, por assim expressar. Em se tratando de metáfora, figuração, pois, seria preciso apreender do que se trata, e Lacan expressa nesse ponto uma real filosofia da linguagem, ao colocar a metaforicidade, ora como fundamento da linguagem, ora como o que já não se deve deixar apreender na rede opositiva do figurado e do literal.
            Ao construir a proposição "alguém é leão", não se estaria, ao contrário da suposição de Jones, abstraindo o termo que expressa uma comparação ("alguém é valente como um leão"), mas atuando a potência originária da linguagem que é trocar significantes - por onde algo da iconicidade ou algo motivado se rastreia, uma vez que Lacan põe a ênfase não na ideia da valentia, mas na onomatopeia do rugido ("ão"). 
           A troca não é fortuita, mas com um signo se figura o aspecto pelo qual algo outro vem a ser na linguagem. Assim podemos lembrar que  Nietzsche observava o étimo cobra em alemão como um derivado do verbo enrodilhar - não se abstrai um ser universal da cobra, mas se figura com um signo aquele aspecto pelo qual se torna imagem, signo.
             A estrutura do delírio é operada pelo significante associado ao falo, enquanto o falo/desejo assinala ao inconsciente a ordem na qual o sujeito é a ausência para si mesmo, se desejar é querer o que não se tem, é, pois, querer ter. Nessa decalagem do sujeito ao (seu) desejo, porém, é que o sujeito se engendra,  operante do símbolo/linguagem.
         A meu ver podemos entender a leitura lacaniana do delírio da serpente como se o falo fosse, sim, simbolizado, mas sendo o símbolo ou metáfora a própria movência do signo, não a referência a algo além como ideia. O que não desmerece totalmente ao ver de Lacan, a lista dos fundamentais de Jones, mas ao invés de ideias concretas, seriam tais os "pontos de umbilicação do sujeito nos cortes do significante", ou seja, núcleos importantes do hiato em que se produz ou se prende o desejo (libido).
           Nesse artigo Lacan esgrime conhecimentos de etimologia que frontalmente abalam a tradição de uma filosofia da linguagem aproximada ao neopositivismo. Para esta, como defende W. Alston ("Curso moderno de filosofia da linguagem, Rio de Janeiro, Zahar, 1972), seria sempre demonstrável que termos que denotam estados subjetivos são metáforas "mortas", isto é, no sentido habitual de metáforas como comparações truncadas, significados deslocados, porém que se tornaram tão usuais que já não se poderia apontar imediatamente sua origem. São pois originariamente metáforas de termos objetivos, ainda que pelo uso já não se atine com a origem. Assim como "contristado" para designar estado subjetivo teria como origem literal o significado de algo que está "apertado".
             Lacan, inversamente, mostra que o objetivo "encontrar" (trouver), emerge do subjetivo "tropo", palavra que designa as figuras retóricas que singularizam um texto poético ou literário, por um jogo entre tropare (fazer tropos) e trovare (trovar, fazer trovas). Similarmente, o objetivo "pesado" (lourd) viria de lourdeau (indivíduo rude).  
              Ou seja, o símbolo é o vir a ser do símbolo, ao invés de ser símbolo "de",  se a linguagem é efeito da substituição significante e o desejo deva ser concebido ao invés de por uma dinâmica, como superfície de operações possíveis que são a atuação da linguagem, o que efetua a reduplicação do sujeito (operante) na linguagem. Esta não tem origem na objetividade, mas na estrutura em que se origina a própria subjetividade enquanto referencial da decisão da diferença do si e do outro.   
         Até aí, portanto, Derrida, na Gramatologia, está inteiramente ao corrente da "ausência do significado transcendental" que subjaz à filosofia da linguagem como substituição significante, que pode trazer até mesmo o ícone ao interior da imotivação,  de modo que pela expressão citada ele propõe que devêssemos utilizar a designação do "jogo" (p. 61), por onde se teria feito a superação "da onto-teologia e da metafísica da presença"  - termos de ultrapassagem estritamente heideggerianos.
       Efetivamente, Derrida citando Peirce recorre ao conceito lacaniano. Mostrando que Peirce afirmou a origem do signo em outro signo, na terminologia peirceana do "símbolo",  mesmo que um símbolo como signo inteiramente arbitrário de que é exemplo a palavra, viesse de um ícone, de que é exemplo a estátua relativamente ao seu modelo, ou de uma mistura de tipos de signo, permaneceria em pé o axioma da origem exclusivamente semiótica do signo, ao invés de abstrativa, ou seja, segundo Derrida "este enraizamento não deve comprometer a originalidade estrutural do campo simbólico" (p. 58/9). O axioma de Peirce estipulando que nós pensamos somente em signos. 
      Porém o ponto de ruptura pós-estrutural ocorre, primeiro, quando a oposição saussuriana de diacronia e sincronia é criticada. A limitação que Jameson notou sobre o estruturalismo como um a priori teórico pelo qual um dos dois pontos de vista teria que ser escolhido inicialmente, condicionando todo o desenvolvimento posterior da elaboração, está assim transposta pela noção de jogo.
         A ordem das remissões é inexaurível, como jogo "do" mundo, em que se precisaria pensar antes que a todas as formas de jogo "no" mundo. E, segundo, ocorre quando esse antes vai ser designado na apreensão da Arqué gramatológica - que a essa altura adonou-se do que antes era coberto pela designação de semiótica.  Noção tornada problemática, se a ordem da remissão não tem propriamente origem extra-linguística, a Arqué é a própria escritura, arquiescritura. O espaço-tempo originário em que a possibilidade do signo é inscrita - não só como os valores diferenciais mas também como regra do "espaçamento" (Racing), as pontuações e durações periodológicas.
           Ora, permanecendo na psicanálise, teríamos uma arquiescritura objetiva, a do Édipo/falo. Assim poderíamos ler o temível da diferença em termos de castração (ou inveja do pênis na contrapartida feminina). Onde se precipita e se decide a alteridade relativamente ao desejo que se torna o de alguém sexuado (i.e., inscrito na ordem do seu gênero, homem ou mulher). Porém Derrida recusa a arquiescritura como uma estrutura determinada. É por isso, creio, que ele vai insistir em que a Gramatologia, sendo "logia", porém não pode ser ciência na acepção do que tem um objeto próprio. Ela seria metaciência, ou meta-jogo, se podemos colocar nesses termos.
          Esse conceito de espaçamento, Derrida o empresta à Escola de Copenhague, que resgatou a escritura e limitou a linguagem ao puramente intrínseco da forma, porém num trajeto - "sulco" - em que o utilizado deve despir sua ganga de utilização, uma vez que essa "escola", de Hjelmslev e Uldall, nunca pensaram a arquiescritura como aquilo que deveria transcender os limites de toda ciência dada.
         Ora, o que efetiva a transcendência é com efeito o situamento transcendental da arquiescritura, e nesse ponto pode-se supor que  do sulco transborda a expressão do que o traçava, isto é, neste ponto Derrida efetivamente integra Husserl como o informante do campo transcendental para o qual ele elevou o simbólico, uma vez que se trata de algo que não tendo a prévia estrutura a priori - como o Édipo freudiano - insere-se numa ordem que não dispensa o termo "experiência". Pensar a experiência transcendental implica situar Husserl como enunciador, mas na mesma espécie de trajetória na qual algo há para ser abandonado na estruturação do enunciado.
       Por um lado, trata-se de descartar o modelo do presente, dominante em Husserl, mas por outro lado, enquanto a temporalização fenomenológica importa do mesmo modo a retenção e protensão que nada mais requerem da oposição presença/ausência, instaurando formas de passado e futuro, o passado puro sobretudo importa a Derrida como retenção da diferença em termos de experiência que, não obstante, permanece transcendental, como a condição de possibilidade das experiências que parecem naturais, empíricas.
             Assim, do mesmo modo que Deleuze-Guattari em Mille Plateaux a encontra em Hjelmslev, Derrida tenciona alcançar uma estrutura de todo real que transcenda e torne possível as oposições de realidade e irrealidade. Isto, como ressaltei, independente do que seria uma estrutura que condicionasse o efeito da oposição como o efetuado pela estrutura ('um' desejo).  
             O par forma/matéria husserliano, hyle/morphe, ressoa de fato com o utilizado por Hjelmslev para a disjunção de conteúdo e expressão (forma e substância de conteúdo; forma e substância de expressão). Porém Derrida não conserva o aporte deleuze-guattariano da estrutura geral de "estratificações" que selecionaria por agenciamento partículas formativas com base no quadro de quatro termos hjelmsleviano.
     Derrida simplesmente retoma o diagrama de Saussure, em que se mostra o recorte de porções sonoras pelo paralelismo com porções de pensamento a fim de produzirem-se as oposições fonéticas constitutivas, para lê-lo como redução husserliana da sonoridade. Assim temos que o aparecer do som seria o recorte/redução, contra o som aparecendo como fenômeno efetuado pela redução transcendental. 
             O recorte do aparecer em  que todo som aparecendo se torna possível,  se torna porém não um fenômeno psíquico ou puramente ideal, sem estar relacionado a uma experiência que Derrida designa o vivido husserliano, porém na verdade, como Rastro, implica ao que parece a interação situada do corpo num mundo cooptado pela passionalidade, como em Deleuze (Anti-Édipo), há a articulação entre os irredutíveis aspectos da produção ou ações corporais e registro, onde se engendram códigos que permitem ordenar simbolicamente essas ações.
           Claro está que enquanto pós-estrutural, nessa teoria não há uma pré-determinação "naturalista" do passional, como ações que teriam um recorte necessário em termos de consciência resultante. Em tese, cada um de nós  poderia criar uma articulação corpo-mundo a partir de determinantes primeiros do seu próprio vivido, de onde resultariam sentidos e interações possíveis, inteiramente originais, ainda que dentro talvez de certos limites biológicos. Porém não há uma ciência biológica anterior ao transcendental como ao que ele condiciona. Assim qualquer  organização ou fenômeno resulta do mesmo modo, e pode ser lido como, uma estrutura semiótica/gramatológica original. Não há uma substância comum anterior à posição transcendental dos componentes. Conservando a concepção de linguagem em Derrida, não seria o som em si independente aquilo de que se extraem partículas sintáticas, mas é produzido a sonoridade sintática a partir do recorte  transcendental  determinado  pelo acoplamento ao pensamento na operação diagramática de Saussure.  
          Minha crítica a esses aportes pós-estruturais consiste em salientar a contradição que subjaz mesmo assim, uma vez que o transcendental está se colocando em duas ordens, primeiro a que se efetua variavelmente como, digamos, arquiescritura ou regime virtual de signos, em todo caso uma adaptação da freudiana formação inconsciente dos traços mnemônicos dos quais depende toda assimilação perceptiva ser transformada num objeto real percebido. Aqui o desejo não pode ser abandonado, contrariamente a Lacan até mesmo tem se comentado que se trata de um retorno do que havia de energético ou de pulsional nas formulações clínicas de Freud. E o próprio signo se engendra nessa materialidade, bem como sendo marca, inscrição significante ela mesma material.
        Por outro lado, o transcendental em si não sendo científico, biológico ou psíquico, ele tem que ser uma estrutura formal por si mesma, e assim, uma generalidade que vale para todo real - ou seja, obviamente o correlato de uma episteme ideal. Vemos como se torna inevitável que Aristóteles retorne pela mesma porta por onde o haviam expulso, e com ele a metafísica anulação do tempo, não obstante se tratar do que se anuncia a gênese transcendental espácio-temporalizante.
          O que já se vê pelo fato de que pelo par forma e matéria (substância, cf. o uso dos linguistas), Aristóteles havia dominado o próprio vir a ser enquanto movimento temporalizante, colocado porém no estatuto negativo da mera "potência" relativamente ao eterno idêntico da forma que é o "ato". Se ao invés de neste mundo "sublunar" o mais distante possível da identidade pura ou Deus, alguém se situasse numa esfera planetária mais perto dele, o tempo requerido para um ato atualizar-se seria sempre menor, uma vez que haveria sempre menos substância, até que em Deus não há substância alguma e o ato coincide inteiramente consigo mesmo. Não haveria nada de mais desprezível, segundo Aristóteles, do que Deus desviar-se do pensamento nele mesmo para qualquer alteridade pensável.
             Minha crítica incide portanto, a princípio sobre o próprio Heidegger, uma vez que introduziu a concepção da metafísica como parusia, isto é, o que a seu ver era uma relação limitadora ao tempo como presente. Mas de forma alguma temos a identidade na metafísica, como acima espero ter demonstrado em termos do que me parece afirmável, no estatuto de algo situado na ordem do tempo, que é a do mundo sensível e/ou aparente.
           Alguns aspectos que interessam ao andamento da crítica em questão, seriam oportunos por um cotejo da Gramatologia com o Limited Inc. - onde Derrida comenta justamente um trecho do De la Grammatologie, estando em questão o problema epistemológico do determinismo, isto é, o que poderia ser reposto como o estatuto da cientificidade na sua perspectiva. E justamente nesse cotejo, poderemos tangenciar a questão do rousseauísmo como uma recusa da metafísica da qual devemos indagar como é que foi reconduzida por Derrida ao mais exemplar dos textos metafísicos.


       02/08

           A indagação de G. Graf a Derrida, a propósito da relação entre indeterminacy (indeterminação) e indecidability (indecidibilidade) em sua perspectiva,  opera a  partir de um cotejo da Gramatologia com o Limited Inc. (Campinas, SP, Papiros, 1991, p. 195) ambos derridianos. Conforme Graf destacou, o primeiro afirma a possibilidade de se reproduzir, na interpretação, o sentido literal de um texto. O segundo, definindo a linguagem como "iterabilidade", observa que aquilo mesmo que se diz já implica algo diverso do que se queria dizer.
        Ao responder, lembrando que o contexto dessa entrevista está anexada ao próprio Limited Inc.,  Derrida remete ao capítulo do De la Grammatologia intitulado "O exorbitante. Questão de método", que introduz a sua leitura crítica de Rousseau.
          O ponto relativo à restituição do sentido na interpretação é tangenciado pelo "comentário amplificado" ( na tradução da perspectiva, "comentário reduplicante", p. 194), expressão com que Derrida designa aquilo que habitualmente designamos paráfrase, e na Gramatologia esse ponto é introduzido para garantir a leitura como algo possível, em termos de não distorção do sentido do texto rousseauísta. 
          Nesse trecho, a explicação do conceito de "comentário amplificado" afirma algo porém não restrito a uma paráfrase na acepção que subentende aquilo a que no Limited Inc. se alude em termos de meaning. Creio simplificar bastante a questão, notando que de fato uma análise não é o mesmo que uma paráfrase, mas não porque ignoraria o nível da reconstituição parafrástica do texto, e sim porque, além de mostrar como está entendendo o referente textual, pretende revelar aquilo em função de que o texto referenciado está se construindo, ao invés de permanecer  naquele nível da aparência que o próprio texto gera como se fosse ele irredutível.
        Essa distinção é portanto bastante banal e não põe problema, pois a partir dela é que há sentido em qualquer atividade designada ciência ("teoria") da literatura. Por outro lado, se um texto revela afinal não ter na sua estrutura construtiva qualquer coisa que revele o seu modo de operar, pois efeito e produção se confundem, trata-se de falta de qualidade literária, texto meramente informativo, cujos pressupostos ideológicos estão, além do mais, visíveis e sem qualquer traço de problematização interna, sendo portanto meramente propagandístico. Ao contrário dessa banalidade, os pontos interessantes do capítulo são, primeiro, como Derrida se opõem a outras formas de análise já conhecidas sobre Rousseau, por onde ele nega que a sua seja psicanalítica, e, segundo, como ele tangencia aquilo que no Limited Inc. é expresso como negação da "identidade consigo do meaning" (p. 197). É neste segundo aspecto que se obtém esclarecimento sobre a questão do método.
           
          À luz do que já examinamos, podemos notar que se o campo transcendental da escritura, onde estão constituídas os valores diferenciais que permitem qualquer construção de sentido, é o que a análise deve revelar, esse ponto de vista torna-se pós-estruturalista por recusar que haja, contudo, um transcendental determinado como estrutura universal da diferenciação. Mas se é assim, só se pode lidar com o campo empírico na análise, de onde somente se poderia obter constantes que revelassem a constituição transcendental.
          Assim o interesse ambíguo de Husserl para Derrida - bem inversamente a recusa explícita da fenomenologia por Deleuze. Porque Husserl pensa o transcendental em termos de uma experiência que no entanto se torna fundadora em relação ao restante campo empírico. Neste presente artigo não seria oportuno uma apreciação da questão do empirismo, como algo bastante distorcido não só a partir da intenção de restaurar a unidade do ocidente a partir do platonismo, para o bem e para o mal, mas também a partir de formas posteriores de sua formalização, tendendo ao oposto da liberdade que seu princípio almejara trazer. Mas é interessante notar que Derrida parece, em "O exorbitante...",  roçar a necessidade dessa questão. Ele com efeito aceita estar cingindo-se ao precedimento empirista, mas sem abandonar a pretensão de estar, a partir da posição do conceito de "suplemento" em Rouseau, atingindo o que seria o "sentido infra-estrutural" (p. 200), como o modo de produção do qual emerge o texto rousseauísta.
          
             Mas como o sentido  infra-estrutural se opõe ao conceito de meaning? Na acepção apenas de se distinguir a produção do produzido, ou conforme algo mais que precisamos apreender? Ao destacar o que poderíamos designar a alteridade do enunciado em relação à enunciação, não creio que Graf tenha atingido o coração do problema, que ele contudo bem posicionou ao colocar frente a frente a determinacy e a indecidability - ambos conceitos essenciais a Derrida. A alteridade em questão é longamente observada na filosofia da linguagem, ultrapassando até mesmo o modo como Benveniste a posiciona na duplicidade enunciativa.
           Alston, ao criticar teorias da linguagem como referência ou ideação, mostra que quanto à primeira, só seria verdadeira se todas as expressões linguísticas significativas se referissem a alguma coisa, o que não se confirma a um exame atento da matéria. Pois duas expressões linguísticas podem se referir a um só objeto, como quando se declina o nome de um autor, ou se referencia a sua pessoa como "o autor do livro x".
Ou, pelo contrário, vários objetos podem ser designados por um só nome, como o pronome "eu" é utilizado pelos vários sujeitos falantes para designarem a própria pessoa que fala.
             Assim também, a ideação, que supõe uma imagem mental associada à palavra, não esclarece o que ocorre quando usamos termos de ligação, como "quando" ou "porque", e mesmo quando se trata de substantivo, o genérico "cão" não corresponde a uma imagem mental porque não existe um cão genérico. Apenas cães particularizados por alguma característica que pode não se conservar idêntica entre um e outro uso que o falante faz da palavra.  
        Porém essas denegações não implicam que a comunicação pela linguagem não ocorre, ou que é sempre equívoca. O problema da linguagem permanece na multiplicidade mesma das teorias que tentam solucioná-lo, lembrando que o próprio termo "linguagem" tem inúmeras abrangências, como por exemplo algo relacionado à fisiologia ou à performance social.
          Ora, a teoria da linguagem como "iterabilidade", que Derrida apresentou, está em estrita oposição não tanto a estas teorias que vimos acima, pois nenhuma oposição a elas implica que não ocorra o essencial de algo "iterável", isto é, que a mensagem seja reaplicável, assim como uma linguagem, se existe, pode ser sempre reatualizada em termos de uso.
           Inversamente, está em estrita oposição à teoria de Austin, dos "atos de fala", por onde a linguagem se resolve em atos socialmente definidos, ou a induções a estes atos. Este é o motivo do Limited Inc., como resposta de Derrida a Searle, que ripostara antes em defesa de Austin.
         O ponto que chocou Searle, foi que a iterabilidade supõe que a linguagem não depende da situação do seu uso.  Para Derrida, creio que podemos afirmar ser certo que se alguém utilizasse um termo de forma que impossibilitasse uma interação interlocutiva, só então poderíamos afirmar que não se trata de linguagem, mas a interlocução não sendo a relação de comunicação que envolve um locutor e um destinatário, mas apenas o mínimo de interação que supõe que o interlocutor possa reproduzir o uso do termo. A concepção subjacente é arqueológica. Um pesquisador tentando decifrar uma língua desconhecida é um interlocutor, ainda que não um destinatário.
          Isso não implica que cada uso esteja num contexto diferente, mas sim que o termo é parte de uma estrutura decifrável, onde cada signo obedece a uma ordem de leitura. Assim temos um determinismo estrito relacionado à linguagem, na acepção mesma em que "iterabilidade" não significa - ao contrário do que supôs Searle - repetição, uma vez que os contextos são mutáveis.
        A indecidability se torna, pois, algo relacionado ao contexto, a posição deste. Como não há uma estrutura universal do tipo Édipo, os contextos são indetermináveis, e nesse estatuto se opõe ao texto produzido deterministicamente. Porém os contextos não incalculáveis, na medida em que neles o que está em jogo são as relações de poder que se entrechocam na forma de interpretações situadas possíveis - neste caso, efetivas. O que é calculável, isto é, reconstituível.  
          As instituições que historicamente presentificam um contexto, por exemplo um estilo de época ou uma norma consagrada de uso,  produzem zonas de grande estabilidade quanto a convenções de interpretação, segundo Derrida, e, até mesmo, podem destilar regulações que tem alcance de legalidade interpretativa. Para Derrida, as convenções acadêmicas que definem padrões de correção da linguagem são mais do que afirma a sociolinguística, isto é, mais do que apenas a reprodução do uso de grupos sociais dominantes. Elas são leis, de conforme o Limited Inc., as autoridades que as sancionam tem o estatuto da polícia: "Não há sociedade sem polícia", por um lado, e, por outro, "toda instituição destinada a fazer respeitar a lei é uma polícia. Uma academia é uma polícia, quer a entendamos no sentido da universidade ou no sentido da Academia francesa, cuja tarefa essencial é fazer respeitar a língua francesa, decidir o que deve ser o bom emprego do francês". (p. 185). 
          A meu ver, a asserção inicial está antropologicamente correta, pois, de fato, felizmente todas as sociedades tem polícia e leis prescritas em nível oponível aos simples costumes individuais. Mas as leis em questão, assim sendo, não podem justamente ultrapassar esse nível, do contrário se trata de despotismo. O que vemos dos manuais de antropologia quanto a leis e policiamento nas sociedades simples mostra que visam comportamentos relacionados a abusos quanto a direitos alheios. As acomodações culturais e educacionais são estudadas em tópicos independentes.
          Assim, pelo requisito básico das leis não visarem costumes individuais, mas sim o que se relaciona à coexistência social, seria absurdo pensar as academias, onde há pluralidade teórica a propósito das matérias ao invés de consenso sobre o "verdadeiro", como autoridades legais, uma vez que essas matérias são além do mais práticas correntes em nível de costumes. Ao invés de autoridade legítima, tratar-se-ia de insuportável autoritarismo, e, por outro lado, seria impensável como a pluralidade teórica teoria se transformado, em pormenores, em ordens determinadas.
          A tese de Derrida é que a autoridade acadêmica está efetivamente clivada pela indecidability na medida em que qualquer autoridade não é politicamente neutra, e que o jogo subjacente à instituição é o embate de interpretações oponíveis. Porém isso não conduz a uma compreensão saudável do papel da academia, a meu ver, que não pode atingir o nível de interferência com a liberdade mais básica, que é a do uso da própria língua, e, por outro lado, seria infernal que, supondo-se não haver o universal estrutural, todos estivéssemos sujeitos a algum déspota acadêmico não obstante nossa própria natureza ser heterogênea. Como vimos, o problema começa justamente na denegação da natureza, quando se trata porém de transcendental como determinação, por onde o devir deixa de valer por si só.
            A oposição aristotélica entre forma e matéria (substância), reposicionada por Husserl na terminologia grega morphé/hylé, uma vez aceita por Derrida, rege contudo todas aquelas que Derrida havia antes desqualificado como pertinentes somente ao logocentrismo. Na linguística podemos não aceitar que a mensagem cuja forma é produzida dentro das convenções de um gênero discursivo, seja integralmente reproduzida em outro gênero; assim como vimos acima que a sociolinguística não aceita que a variação na língua seja algo derivado por relação a uma forma que restaria intacta, correspondendo ao padrão "clássico" ou "oficial". Derrida, conservando nisso a perspectiva da Escola de Copenhague, negaria ambas as colocações.  
           Deleuze, que inversamente a Derrida, valoriza os speech acts de Austin e por outro lado a sociolinguística de Labov, contudo utiliza-se de Hjelmslev para o que seria a produção transcendental de "singularidades", os valores diferenciais que integram uma produção possível. Ou seja, não há meaning - significação - na acepção da intencionalidade ou do ser heideggeriano, de algo intencionado ou intuído como tal, mas partículas cujas regras de aplicação resultariam em usos possíveis dos quais algo da espécie de termos significáveis seriam resultado, não elementos. Por outro lado, a oposição forma e substância é aristotélica, e Deleuze-Guattari se utilizam amplamente dela, não obstante todo o seu  anti-aristotelismo de princípio, como em Diferença e Repetição, na crítica a Rimbaud (Sobre as quatro fórmulas poéticas que definem a filosofia de Kant), o estoicismo de Lógica do Sentido, etc.
          A posição da escritura como não-parasitária, ao contrário do que supõe Austin, a meu ver é algo que Derrida defendeu corretamente. Vários atos considerados feitos pela linguagem - o exemplo clássico é o "sim" dos noivos perante o sacerdote -  de tal modo porém que a linguagem seria limitada essencialmente a tais significações, poderiam ao invés ser considerados scripts, por exemplo prescritos pela igreja, tão bem quanto performances reais. Estas obedecem ao script religioso, não necessariamente o contrário, e em todo caso a decisão sobre a ordem da precedência não está garantido de antemão. 
           Searle comete uma petição de princípio ao responder que Austin primeiro cuidou do fundamental, a performance social, deixando para depois o derivado, o texto escrito ( literário, dramático, etc.). O que porém Austin designou "parasitário" em relação à performance social. Pois, para decisão sobre o fundamental e o derivado, utiliza-se o argumento de que algo vem antes ou depois por já ser situado fundamental ou derivado. Derrida opera portanto, uma crítica salutar à teoria dos speech acts.
         Porém, não creio que qualquer defesa do transcendental resulte em algo que não limite a pesquisa de um modo autoritário, uma vez que por outro lado, não funda campo científico, onde as pesquisas evoluem sem limitar a multiplicidade teórica interna a cada matéria, e, além disso, em contato com a efetividade.
          O Mille Plateaux de Deleuze-Guattari é um exemplo do modo como o transcendental realmente limita a pesquisa em ciências humanas - as quais são diretamente visadas pela ojeriza transcendental estruturalista e "pós-estruturalista". Assiste-se no Mille Plateaux a redução de costumes de povos a simples senso-comum, além de homogeneidade espantosa que inviabiliza compreender a história e os problemas políticos intrínsecos desses povos. Eles são estereotipados conforme o que seriam "regimes de signos", nenhum deles porém correspondendo a regimes aptos a produzirem a apreensão do próprio transcendental, requisito do ocidente (pós)-civilizado.   
         
       O que vimos seria bastante para comprovar uma total irredutibilidade entre o academicismo determinista derridiano e a crítica do Saber anti-despótica rousseauísta. Na verdade, independente da análise de Derrida sobre Rousseau, vemos que ambos estão engajados numa crítica do Saber que visa liberar o que seria nossa natureza - ainda que a terminologia de Derrida evite o termo - contra imposições idealistas que se produzem a partir da oposição do essencial e do derivado, tal que o desejo e o devir se colocam do lado deste, quando a efetividade se deixa povoar apenas eles.
           Ora, o cerne da crítica que me parece necessária ao determinismo, e, principalmente, ao transcendental, é justamente que a decisão entre o essencial e o derivado é sempre precária, que a própria forma da oposição é a reação platônico-despótica ao relativismo democrático-sofístico, e que tanto mais a ciência avança na compreensão das relações cérebro-mente, menos consistência resta para a oposição de espírito e matéria, e mais a heterogeneidade subjetiva ganha expressão na apreensão do funcionamento cerebral.
          Se ao trilema de Munchausen, que prevê as três inviabilizações fatais a que se vota todo transcendental (a) ou interrompe-se arbitrariamente a cadeia de deduções; b) ou surge um regresso infinito; c) ou emerge um círculo lógico), respondeu-se com a contradição performática tal que o próprio trilema seria um enunciado transcendental, vemos que o problema não se esgota, uma vez que a posição do transcendental resulta numa quarta inviabilização, qual seja, a que os antigos céticos mesmos poderiam apresentar, de qual transcendental escolher como o verdadeiro, entre tantos que se sucedem desde Kant - como a comunidade de comunicação, a intencionalidade, a significação "como", etc.
         Mesmo que o transcendental fosse possível, ele seria indecidível - mas não sendo o indecidível reduzido à forma contraditória do texto-contexto derridiano.
          Contraditória porque supondo um texto fora de todo contexto, o que fere a premissa intertextual de todo texto que forma um contexto do que ele interpreta na sua própria tessitura, e se o contexto é indeterminado, como é que se torna inteiramente calculável, senão pela miragem dos textos sem contexto que seriam as zonas de convenção estabilizadas? Creio que a situação efetiva não pode ser abstraída, e assim tampouco a indeterminação na recepção/contexto (intertexto)sendo o destinatário intrínseco de algum modo. 
          Certamente  a proposta de leitura "gramatológica", como um tipo de close reading, é algo interessante e proveitoso enquanto visa recuperar o que seriam os elementos formativos do texto, e, independente das contradições, a "desconstrução" de Derrida, como método, está mais estabilizada em termos de crítica do pensamento contra-opositivo, que promove opostos que na verdade são complementares, e assim a leitura visa as contradições resultantes.
          Ora, não obstante, a crítica roussauísta do saber-autoritário não opera como Derrida supôs, a partir da expulsão da escrita como artifício ignóbil. O próprio Derrida permite observá-lo, na qualidade do seu comentário amplificado, que recupera a relação que Rousseau estabelece entre um devir das paixões e das escritas - que não se reduzem a uma unidade desde o estado originário, "natural", e a atualidade do estado socializado. É nessa evolução que me parece haver um paralelismo da críticas do saber,  entre Derrida e Rousseau, em que a escrita figura, sim, o que se pretende resgatar como realidade, na qualidade de não-alfabética.


        05/08


           O pivô do "suplemento", que Derrida utiliza como o termo do sintoma rousseauísta, não me parece realmente portar o sentido axial da construção crítica na Gramatologia. Ele deveria antes ser atribuído ao núcleo explícito da teoria política de Rousseau, a saber, a definição de "piedade" como essencial à natureza humana, na acepção do sentimento pelo outro, não de obrigação religiosa. Ou seja, a pietas aqui correspondendo não a piété, e sim a  pitié.
           Sendo a "pity", como explicitado conceito do móvel da poesia desde o teatro barroco de John Webster,  bastante relacionável ao confessionalismo sentimental rousseauísta. E com efeito, Carpeaux (História da literatura ocidental, v. III) situa Rousseau como o termo da trajetória desse teatro que havia surgido numa reação contra o utilitarismo cínico da política renascentista. 
          A trajetória aporta assim, com Rousseau,  na tradução  democrática e liberal, como Estado laicizado, do que havia começado por ser a pregação moralizante do governo absolutista pelos pregadores religiosos na era barroca do século XVII. Conforme Carpeaux, o Télémaque de Fenelon é o modelo que Rousseau espelhará um século depois na versão democrática do seu Émile.
             O entremeio desse percurso é a realidade histórica do triunfo prático da mesma política utilitária renascentista, isto é, de Maquiavel, que o povo teve que constatar observada até mesmo por aqueles reis que formalmente haviam aderido à pregação moralizante dos religiosos cristãos. Ao ver de Carpeaux, Rousseau é o fim da pedagogia monárquica-cristã. O entremeio, portanto, é  a desilusão total daqueles que pensavam que a monarquia podia convir ao mesmo tempo com os interesses civis e o privilegio do clero, permanecendo ainda absoluta. Porém num plano estético e humanístico, essa desilusão convertendo-se em "pity" e "melancholy" como conceitos nucleares da arte, refletindo o abandono da concepção imanentista e totalizante da natureza que vigorara na Renascença, por onde o microcosmos humano e o macrocosmos universal se refletiam numa unidade.
             Algo que Derrida não parece compreender, aqui encontra a meu ver esclarecimento, isto é, o que seria a contradição de Rousseau entre o otimismo do estado natural da bondade humana, mas sendo a ruptura que introduz a dominação social oriunda da própria natureza, na forma de cataclismas ou, ao Norte, da escassez dos recursos que coagem à rudeza do expediente mais que a espontaneidade da expressão.
           Ora, conforme Carpeaux, justamente o pós-renascentista hiato entre a indiferente natureza, seja do meio ambiente ou da razão,  e a natureza humana como interioridade sentimental, é agudamente sentido  na temática quase-romântica do "teatro jacobeu" de Webster e John Ford, entre outros. Eles tematizam o sentimento como inevitabilidade das paixões humanas,  inconciliáveis com a moral e a razão, produzindo heroínas e heróis cavilosos, que sucumbem ao fim de tanta perfídia, porém ditada  por ardoroso amor, ainda que venal como da Vittoria Corombona, na peça homônima de Webster, ou incestuoso como em "Tis pity she's a whore", de Ford,  e não por simples cálculo visando algum organizado poder terreno. 
            O sentimentalismo tenebroso que floresce nesse teatro, será porém logo eclipsado pelo burguesismo bem-pensante da segunda metade do século, reduzido ao esquema da punição do vilão pelo veículo da censura ou da própria mudança de público, que agora se torna a burguesia, ela mesma protagonista do utilitarismo político, quadro que se prolongará desde essa época puritana até a viragem do classicismo iluminista. O sentimentalismo tempestuoso como temática do desenfreio incoercível das paixões retornando, portanto, com o pré-romantismo rousseauísta e o sturm und drang, traduzido porém como transporte da espontaneidade revolucionária.  
        Carpeaux não define os motivos dessa transformação, além do que se poderia esperar do retorno da recepção estética à massa popular, acrescendo-se  da laicização enciclopédica do saber iluminista. Porém, a meu ver, seria preciso inserir aqui o trabalho do gênero "literatura de informação" , ou seja, a recepção europeia dos conhecimentos hauridos sobre a natureza e o habitante do "novo mundo", que produziu gêneros próprios como o teatro focalizando a barbárie, sim, mas da "conquista" sobre populações aborígines indefesas, e o ramo do Saber que sob a rubrica "teoria política", novo exercício da filosofia,  amalgamou as origens do que designamos hoje "ciências humanas". Esse é o móvel da transformação na concepção passional da pessoa, que permitiu unir o que antes estava separado entre sentimento e razão, paixão humana e vontade de justiça. Uma união assim  parece inteiramente estranha à tradição somente europeia e metafísica-cristã. Ela se introduz por uma ruptura do mundo fechado europeu, pela visibilidade das Américas.
            
             Claro está que Derrida, procedendo como se fosse dado assente que a "piedade" como natureza humana é algo ultrapassado, pretende explicar o erro como efeito, não causa, do discurso do suplemento. Esse discurso rousseauísta que procede como que na ignorância de si mesmo enquanto sintoma - já que uma simples paráfrase não levantaria o verdadeiro núcleo construtivo, e assim como nós e o autor implícito "Rousseau", veria na piedade o tema exemplar do tratado etnográfico.
            Esse ultrapassamento não seria, aliás, simplesmente histórico, um contexto de época como "presente" onde o ultrapassado não teria permanecido atuante. Mas sim formal, construído a partir das instâncias que permitiriam deslocar, no próprio presente, as formas que disfarçam o discurso do suplemento, como por exemplo o rousseauísmo de Lévi-Strauss. Nesse cenário instrumental à economia da crítica, formal é a posse do instrumento que refuta, o arcaísmo no presente é aquilo que de direito está refutado pelo instrumento, mas de fato ainda não. Assim a parte mais longa da Gramatologia, sobre Rousseau, é precedida pela crítica do rousseauísmo straussiano.
         Como se sabe, em "Jean-Jacques Rousseau, fondateur des Sciences de l"Homme" (1962), Levi- Strauss atribuiu a Rousseau a paternidade das ciências humanas, justamente por esse veículo da "piedade". Posto que as ciências da cultura são todas derivadas de algo que deveria explicar nossas possibilidades de interação uns com os outros, a partir de um sentimento real da existência da alteridade.
                A importância desse movimento straussiano como um "neorousseauísmo"  está ressaltado exemplarmente por José Guilherme Merquior ("Vico e Lévi-Strauss", in Tempo Brasileiro, nº 25), ao notar que "a posição radicalmente crítica da cultura contemporânea não atingiu o pensamento sociológico francês senão quando este se orientou par uma Etnologia desembaraçada dos preconceitos evolucionistas. Esta reorientação realiza-se nas pesquisas de Lévi-Strauss. Assim o estruturalismo abriu a sociologia francesa à crítica da cultura". (p. 74).
             Conforme Merquior, ao operar a "religação das ciências humanas com Rousseau", Lévi-Strauss expressou com o máximo vigor aquilo mesmo que estava em jogo na crítica da cultura em termos de "impulso antietnocêntrico". Na França, ao ver de Merquior, o papel de Rousseau, reinterpretado sob a égide de Lévi-Strauss, seria assim equivalente ao de Nietzsche para a vitalidade da Kulturkritik que vinha prosseguindo sem interrupção na Alemanha, à exemplo de Tönnies, a seu ver tão contrastável neste sentido, a Durkheim. Especialmente relevante ao presente contexto, seria interessante lembrar Heidegger como expoente importante dessa crítica da cultura alemã, e efetivamente Merquior coloca Heidegger como inverso à fenomenologia intuicionista, e numa linha de afinidade com a crítica estrutural.
      O estruturalismo na França está colocado por Merquior, portanto, bastante ortodoxamente como saudável ruptura para com aquilo que vinha sendo obstáculo à crítica, a saber, o funcionalismo exemplificado pela predominância de Durkheim.
              O problema aqui é que por funcionalismo, nós podemos igualmente bem colocar a kulturkritik nesse sentido de Merquior, uma vez que Tönnies é um sociólogo exemplar do círculo "compreensivo" de Weber. Além disso, podemos notar que o próprio Durkheim tem, sim, uma crítica da sociedade industrial calcada no que seria a natureza primitiva como comunitarismo pelo qual se evitaria o sentimento de solidão responsável por muito dos índices das taxas de suicídio na sociedade industrial, assim como a anomia, a desagregação social que lhe é característica.
             Porém  Merquior organiza em dois tempos a natureza da ruptura crítica estrutural francesa, que tanto aproxima Rousseau quanto, a seu ver, Vico, posto que o primeiro tempo, contrastado localmente a Durkheim, seria a recusa do sócio-evolucionismo como perspectiva prometaica, evolucionista, da modernidade em termos de sociedade industrial.
           Por essa via, assim como na visão histórica de Vico, Rousseau seria o restaurador da natureza original. Na erudição histórica de Vico, o sentido dos acontecimentos humanos é recorrente, com os ricorsi representando retornos a estados originais - após a civilização, retorna a barbárie que ela superara.  Merquior considera os viquianos ricorsi, "prefácio e complemento da denúncia de Rousseau ao culto do progresso" (70).
           Ainda que para Vico não se tratasse tanto de um otimismo da natureza originária, mas da visão cristã da pecaminosidade do homem, que introduz a origem caótica apenas para justificar como necessária correção a autoridade do Deus patriarcal, contudo em Merquior tratando-se mais, na sua storia ideale eterna, de "uma lógica da história suscetível de resolver as particularidades dos princípios universais" (71), ao contrário dos particularismos nacionais.
             Creio ser importante notar que Vico, situando-se na transição ao século XVIII e inícios deste, precede a história como ciência emergindo à época de Herder, o criador da história nacional que produz na transição ao século XIX.
          A história como ciência, ao invés de como erudição, é assim designada porque não emite juízo sobre o todo dos acontecimentos humanos nem se confunde com um exercício de belas letras,  mas sim restringe o trabalho do historiador a processos de fatos documentados, que o historiador conceitua como de sentido intrínseco para os agentes, mas de modo suposto coerente com a sua documentação. O epíteto "científico" portanto, não se refere tanto à concretude factual - posto que um heteróclito de fatos não constitui história nesse sentido, limita-se a crônica, curiosidade, etc. A concretude resulta da interpretação dos documentos, ao contrário de ser a coisa em si. O epíteto científico relaciona-se, pois, à qualidade julgável da documentação, e ao questionamento a que se expõe o conceito historiador. Assim a história como ciência também é uma ruptura para com a concepção do passado como "memória". O conceito é produto do presente, função heurística ela mesma histórica.
          Assim não é que Vico possa ter recusado uma história local, mas sim que não havia a opção da história como ciência numa época em que as ações humanas eram, ao contrário do intelecto e do sentido, puras paixões fortuitas. A referência do selvagem (primitivo) americano como pura natureza permitia a história erudita preservar-se mesmo após o feudalismo das universais queda e redenção como trajetória do humano, mas a independência das ex-colônias já obriga a vê-lo como agente de civilização nessa história que é a luta por sua libertação e sua modernização.
          O  segundo tempo da ruptura estrutural na concepção de Merquior,  é a recusa do funcionalismo, que ele designa também organicismo, ou "idealização da sociedade tradicional" (75) ou primitiva, que erigiu desta, como modelo, a Idade Média ocidental. Tönnies, efetivamente, é inteiramente assim referenciável, e como venho insistindo, todo o cenário da  metade inicial do século XX , a meu ver, inclusive Heidegger.
          Porém o esquema de Merquior permitindo destacar o funcionalismo da simples recusa da já agora considerada distopia do progresso técnico, a ruptura estrutural implicaria  a recusa da noção funcional organicista, da Sociedade como todo estável que harmoniza as funções particulares. 
             Lévi-Strauss pensa, inversamente à totalidade funcional, que "a tensão entre as diferentes ordens da estrutura social gera a história. A estrutura jamais é harmônica e não pode ser estável senão raramente", afirmando-se antes a coexistência dos "vários sistemas que compõem a sociedade" e que "atuam uns sobre os outros". Ao contrário de um "criador de harmonia", o homem é "um eterno articulador de afastamentos e de tensões" (p. 75), na expressão de Merquior.
            Vico teria pensado similarmente, assim como Rousseau, conforme Merquior, não uma origem na harmonia comunitária, mas um "sentido de tensão e descontinuidade no seio da cultura", ao contrário da humanidade primitiva que para Herder, estava em um estado de liberdade instintiva.
             Porém, devemos lembrar que Vico, inversamente a Rousseau, estava interessado na origem como institucional, estabelecendo normas e leis - a pieté - como Merquior mesmo salienta, ao notar além disso que a sociedade como tensão de sistemas não tem por objetivo restaurar ou "aumentar o prestígio do mito organicista, através do qual, por fim, a sociologia alemã (ou americana) se liga às vezes à obsessão da anomia de Durkheim" (76), isto é, como seu contrário.
             Creio que seria preciso notar antes que o contrário da pieté se poderia afirmar da pitié de Rousseau, que na verdade não pensa a origem a partir de uma comunidade, e sim do indivíduo só na natureza, do mesmo modo que Locke. Ambos estão se opondo portanto a Hobbes, que iniciou a concepção de um estado caótico, de guerra infindável entre seres egoístas na origem - a barbárie viquiana. Esse ponto de litígio é de enorme importância porque aqueles que defendem a barbárie originária, são teórico-políticos que defendem a autoridade monárquica absoluta, supondo que ela foi necessária desde o início para combater a barbárie.
              Mas Locke e Rousseau, supondo que na origem está o bom selvagem, são teórico-políticos que defendem  o Estado liberal parlamentar (legislativo independente), ou democrático. A monarquia sem parlamento independente não é corolário do pai na origem, nem é o remédio necessário, é um tipo de dominação assim como o escravismo.
             E quanto a Herder, ao pensar uma história nacional iniciando o romantismo, já está rompendo com a própria forma da "teoria política", independente do conteúdo, assim como poderia se desenvolver  na era classicista, desde Hobbes a Locke e Rousseau, isto é, Herder já está iniciando a história  na acepção contemporânea, em função de um conceito cultural  intrínseco, e não "universal".
          Nessa sequência, Tönnies e o funcionalismo do século XX são claramente críticos do liberalismo, posto que nessa época, o contato com as tribos africanas pelo fato do neocolonialismo, tribos cuja organização difere muito daquelas que antes foram contactadas na América, assim como a escalada do capitalismo monopolista, conduziram a interpretar a origem no sentido de Hobbes. 
            É por isso que se desdobrou o feudo medieval como uma espécie de denominador comum das sociedades pré-modernas,  para estes sociólogos funcionalistas ou para historiadores como Duby, da "escola dos Anales", isto é, sociedades cuja coesão derivaria de uma hierarquia estrita, com autoridade simbolizada por si, enquanto que os liberais rousseauístas, trata-se do pacto social entre iguais aquilo que restauraria a origem - porém como progresso, remédio contra o interregno da dominação do privilégio monárquico. O Estado contemporâneo é democrático e constitucional, à Locke e Roussau, porém não por pacto social e sim como nacionalismo (constituição). Como vemos, desde a transição ao século XX tratou-se de uma reação aristocrática que expressa a natureza monopolista e ditatorial do capitalismo prussiano.
               Hoje não conservamos a visão hobbesiana da origem. Locke e Rousseau, excetuando a defasagem do pacto social à constituição nacional, tornam a ser mais coerentes com a nossa visão antropológica que, se não implica origem única, não desdobra concepção de barbárie necessariamente, mas conserva referenciais sócio-igualitários. 
             E como salientei em várias ocasiões, podemos inversamente supor que a democracia convive bem com o interpretável de sociedades muito antigas, de organização sofisticada como o Sumer ou simples, como várias tribos americanas. Porém nossa questão é se o estruturalismo mudou a concepção medievalista-hobbesiana, depois funcionalista  da origem, ou não.
           Em todo caso, a cultura ou "estado de sociedade" não está na origem para Rousseau e Locke.  Ela é remédio - suplemento -  de um mal que sobreveio após a origem e que é diferente desta, não obstante a cura só emergir após o mal e restar a ambiguidade da agregação comunitária, o contrário da originária natureza livre individual,  como ao mesmo tempo o mal e o seu remédio.
           A partir da suposição a meu ver não demonstrável da identidade Vico-Rousseau, apenas na base de que ambos pensam o que há de ruim no progresso, Merquior concentra sua temática na aliança de Levi-Strauss com Rousseau. Segundo Strauss, Rousseau critica Descartes por sua simples apreensão do eu nos antípodas da exterioridade do mundo, não vendo assim  "que entre estes dois extremos se colocam as sociedades, as civilizações", ou "mundos de homens" - na citação de Merquior (p. 77) do acima referenciado escrito de Strauss sobre Rousseau.
           "O próprio eu não se apreende senão na experiência da 'alteridade'", prossegue Merquior, que é o exercício da piedade (pitié) como aquilo que na expressão de Strauss permite a Rousseau explicar "a tríplice passagem da natureza à cultura, do sentimento ao conhecimento, da animalidade à humanidade" (p. 77). Há manifesta ambiguidade nesse trecho, entre "piedade" como apercepção da alteridade ou como identificação com o outro tal que a alteridade é anulada por uma representação uma da possível afecção.
             Ora, por essa ambiguidade na apreensão straussiana da pitié rousseauísta, a origem pela diferença se torna a origem pela igualdade, na ordem das identificações piedosas do sujeito com o seu outro, posto que a piedade implica sofrer pelo sofrimento alheio como se fosse o nosso. O que me parece algo complexo, porque na base da teoria política de Locke e Rousseau, está a concepção de que uma vez na subjetividade natural, percebemos que os outros também são sujeitos por si mesmos, isto é, há mais uma real apreensão da alteridade do que uma identificação, lembrando que aqui não entra a questão romanticista posterior da identidade de valores (cultura).
             Além disso, devemos notar que um ponto obscuro nessa passagem é seu contraste com o que sabemos a propósito, pois para Rousseau, a piedade assim especificada - apreender o outro como sensível, como possivelmente sofredor e instintivamente socorrê-lo -  não é um sentimento apenas humano, mas propriamente animal, do contrário não se explicaria o amparo das crias pela mãe, que, aliás, pode do mesmo modo depender filhotes alheios.
           Na concepção de Merquior, o totemismo seria ao ver de Strauss um efeito da piedade "como produto desta lógica do sensível cujo uso pelos 'primitivos' é um argumento decisivo contra o etnocentrismo evolucionista".
        Na verdade, o totemismo para Strauss não existe como algo que se manteria o mesmo entre todas as etnias em que o totem se presentifica, mas independente disso, a lógica do sensível, como homologia das relações simbólicas do totem com relações naturais (animais/vegetais) simbolizadas, é de fato universal e não adjetivamente primitiva para Strauss.
            Ou seja,  a segunda parte da concepção de Merquior está correta, porém a piedade aí não entra como o fator organizador, e sim é este a homologia que serve como uma ponte entre natureza e cultura por um lado, mas torna útil a linguagem simbólica em termos de relações exclusivamente sócio-culturais, por outro lado.
            A piedade poderia estar apenas como índice da objetividade/alteridade em que, nas relações alterizantes entre significantes/ significados, o estruturalismo  situou a lógica universal da mente humana, ao invés de numa dinâmica entre subjetividades dadas.
            A crítica de Derrida ao estruturalismo straussiano se torna assim oportuna, na medida em que visa a essa ambiguidade entre o que une e o que autonomiza natureza e cultura. Pois, na verdade, não se trata de uma ruptura total para com o etnocentrismo, na medida em que não obstante o universalismo da lógica,  Strauss e os demais estruturalistas como Althusser e Lacan,  concebem, sim, idades mentais sucessivas, como resultados efetivos de cada combinatória possível a partir do todo dos elementos relacionais lógicos presentes em cada sistema.
         Como o próprio Merquior notou em seu excelente "A estética de Lévi-Strauss" (Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1975 [Biblioteca Tempo Universitário, 40), o xamã, a criança e o louco tem algo em comum, eles são cativos do excesso do significante sobre o significado, excesso que o mundo oferece à apreensão sensível que antecede o trabalho de atribuição de sentido fenomênico. Assim nenhum dos três é equivalente real ao artista ocidental, porque este realiza um significado - do contrário não se trata da arte aprovada pela estética straussiana - ainda que não o realize do mesmo modo exemplar do cientista.
              Ou seja, inversamente à negação da identidade que a ciência em geral e a psicanálise em particular atribui, do selvagem, do louco e da criança, negação que Strauss expressa firmemente em "A ilusão arcaica", onde faz ver que esses estados diferem porque o selvagem é socializado, ao contrário da criança e do louco, na verdade ele a repete na sua teoria estética. Além disso, não desfaz a identidade da loucura com fixação nos estados infantis.
        Ou como expõe com grande clareza  em "Introdução a Lévi-Strauss", Frédérik Keck ("Rio de Janeiro, Contraponto, 2013), os sistemas de parentesco que expressam combinatórias particulares a cada sociedade "primitiva", tem por efeito restrições que a modernidade não observa, de modo que se pode afirmar que esta soma todas as possibilidades combinatórias, permitindo assim ao cientista atinar com sua natureza lógico-transcendental em termos do que explica todo e qualquer sistema de parentesco. A modernidade é arké e telos, é o fundamento do sistema, ainda que só seja factualmente realizada por último, num tempo histórico.
       Porém creio ser legítimo expressar que  Rousseau não enuncia explicitamente nenhuma concepção lógica estrutural. Ele não procede por análise lógica de qualquer homologia simbólica. O que ocorre é que da natureza passional-comportamental interagindo individualmente com o meio, vão sendo agregadas reações solicitadas pelas formas progressivas de socialização: linguagem, sentimentos de amor, ciúmes, emulação, até domínios estabilizados e então a reversão que conscientiza da igualdade natural e realiza a revolução da sociedade legal.
            A crítica de Derrida visa, a meu ver, a uma radicalização do estruturalismo, na medida em que este pôde na sua construção ser visado a partir de princípios de uma kulturkritik que poderia, como em Merquior, ser exemplificada pelo funcionalismo "compreensivo". Requisito que precisaria, pois, ser superado se o formalismo transcendental, como discurso estrutural, se quer explicitamente não desdobrando uma dinâmica intersubjetiva. A
        Assim resta, como problemático em Derrida, ter desenvolvido uma radicalização do estruturalismo a partir de uma crítica de fôlego a Rousseau - mostrando não estar definido propriamente em que Rousseau, independente da estratégia de utilização straussiana, é realmente propedêutica do campo estrutural.
              Essa questão parece-me crucial, se ao contrário de qualquer lógica-transcendental que na época estava esboçada nos racionalismos,  cartesiano, leibniziano ou espinozista,  Rousseau introduz o pré-romantismo, cenário que desemboca justamente naquilo que, em todo caso, está nos antípodas de todo campo estrutural, straussiano ou derridiano, a saber, o Romantismo como premissa da subjetividade.
           Eis por onde a problemática da escrita em Rousseau se torna realmente instigante, mas apenas como o que resulta de um movimento de crítica social que devemos questionar em sua construção a partir do situamento daquilo que está servindo de parâmetro à crítica, isto é, a "natureza". A meu ver, a homogeneidade de perspectivas entre Strauss e Rousseau, inversamente ao que pretende Derrida, não é real precisamente quanto a isso.
         Aparentemente, não haveria dúvida de que para ambos, o estado de natureza do homem exclui o alegado artifício da escrita. Porém devemos lembrar que em Strauss, esse estado já é o ser em ato de uma lógica social, sendo esta do signo e não de ações integradas ao meio. Oposto total da concepção natural do sujeito-só de Rousseau, que não inserido socialmente, é visado apenas enquanto sujeito da ação integrada ao meio, a qual, porém, não reflete "significações" projetadas a partir do vivido como para a fenomenologia, nem "interpreta" esse meio como para Heidegger, uma vez que tanto para fenomenólogos quanto para hemeneutas não há o sujeito-só que age exclusivamente premido por suas necessidades passionais, mas sempre o sujeito da cultura, integrado numa trama de relações sociais.
                  Porém, visando o estatuto dessas necessidades, Rousseau precisa extrapolar a condição solitária na natureza mesmo antes do mal penetrar na forma dos cataclismas que obrigam a juntar-se em comunidade. Ou seja, precisa ele pensar a sexualidade, a partir da premissa da reprodução. Mas não é só por isso que um nível do seu texto funciona independentemente daquele em que a explicação da socialização pelo trajeto evolutivo natureza/cultura está prosseguindo. E sim, também, pelo tópico da piedade. Em Locke, esse tópico é tratado em função do respeito pela propriedade do vizinho, entre os sujeitos que na natureza viviam sós, cada um do seu trabalho. O mal social advém desse desrespeito.
          Ora, toda "crítica da cultura" que se segue após o Romantismo, isto é, de Marx em diante, considera a tese do sujeito-só na origem um erro que a descoberta da evolução como seleção natural teria refutado. A mudança não implica apenas que na origem está a comunidade, mas sim, também, que na origem a comunidade, se é de sujeitos primitivos reduzidos a instintos, tais são competitivos e cruéis como supunha Hobbes, a sobrevivência da espécie dependendo do estabelecimento da autoridade, o oposto total da concepção Locke-rousseauísta. Vemos que desde o positivismo,há contraditoriamente uma recusa do sujeito originário - ele é produto dos códigos sociais que determinam o estado da agregação conforme a adaptação progressiva ao meio; mas ao mesmo tempo uma redefinição do que ele é, mantendo-se que, como primitivo, ele é individualmente limitado em termos de instintos ou passionalidade.
        Assim, ao invés de Rousseau, creio que o texto que insere a crítica da cultura do século XX é Freud, visando como Nietzche e outros, refutar a visão romântica do liberalismo político em termos de algo que condiz com a nossa natureza. Já não apenas a partir da seleção natural darwinista, mas dentro de um quadro que precisa explicar a  consciência moral (Gewissen) atuante comunitariamente, na cultura.
          Assim, Freud se expressa na conclusão de "O mal estar na civilização" ("Sigmund Freud, 1930-1936". São Paulo, Companhia das letras, 2010, p. 121): "Facilita a minha imparcialidade o fato de saber muito pouco sobre tudo isso - de saber apenas uma coisa com certeza: que os juízos de valor dos homens são inevitavelmente governados por seus desejos de felicidade, e que, portanto, são uma tentativa de escorar suas ilusões com argumentos".
           Dedução bastante comum na época desse escrito freudiano, que poderíamos aplicar como um bom comentário a Pareto, por exemplo. Porém não sendo algo compatível com a mentalidade liberal que foi, primeiro, teorizada em termos de pacto social, entre Locke e Rousseau.
            Pois, do fato de que os nossos juízos de valor são não racionalidade abstrata, mas relacionados aos nossos desejos de felicidade, como estes foram os primeiros a sugerir, não se segue necessariamente que sejam ilusões relativamente aos argumentos que usamos para defende-los, se não está esclarecido antes em que consiste "nossa felicidade". Para Freud, Pareto e Nietzsche, sendo a satisfação de instintos egoístas que envolvem primariamente agressividade contra os demais. Mas para Locke e Rousseau, ao contrário, sendo instintos produtivos que envolvem a piedade, o respeito pela existência alheia, o sentimento de igualdade de todos perante a existência.
        Se Freud concede, além dos instintos agressivos, um papel preponderante do mesmo modo ao amor, este é por um lado primitivamente egoística satisfação sexual, mas por outro lado, nesse texto citado, ele é cobertura para o sentimento de dependência de outros relativamente à própria sobrevivência, e assim estes outros são "amados" pela criança como corolário do temor dela perder o cuidado que eles dispensam a si.
     Certamente entre Locke e Rousseau há mudança na explicação do trajeto que, a partir do desrespeito que induz de um estado pós-natural a um estado de guerra, subsequentemente aporta a um acordo como estado de sociedade. Em Locke, o desrespeito se introduz por homens degenerados, que não são pois o natural da espécie. Em Rousseau, como vimos, cataclismas naturais produziram a necessidade de agregar-se, e, assim, derivaram da passionalidade natural os sentimentos que progressivamente vão formando estágios de dominação social até a ciência do pacto social.
             Seja como for,  vemos que este acordo é conceituado por eles, desde que perfeitamente estabelecido, uma restauração do estado originário, dos sujeitos livres e iguais, porém não como restauração de alguma barbárie como para Vico, nem de fato repetição da origem, porque o pacto introduz um novo estado social - aquele regido pela organização que a ciência da origem, a teoria política desdobrada por Rousseau em etnologia, permite. Ou seja, Rousseau é crítico do progresso como distopia da história conhecida até as grandes navegações e descoberta das Américas, mas é prosélito do progresso que se segue deste conhecimento, como avatar da revolução constitucional. Nessa época já tendo se efetivado na Inglaterra - na época de Locke.
            Como notou Carpeaux (História da Literatura Ocidental, v. IV, Rio de Janeiro, Alhambra, 1985) o estilo de Rousseau é a Marselhesa em prosa, mas também algo da clareza classicista, anterior ao romantismo. Na Revolução Francesa que acabou com o privilégio da monarquia, Rousseau é um dos heróis nacionais. 
              Ou seja, o liberalismo político é a fórmula de uma sociedade não distorcida pela ambição de domínio de grupos, tal que ela coaduna-se com nossa própria natureza em termos da evidência da existência ser atributo de todos nós por igual. Carpeaux sugere que jamais vencerão a Rousseau, e a meu ver, é muito por isso. Derrida ou qualquer outro crítico não pode fugir dessa evidência a nós da nossa igualdade existencial, independente das nossas diferenças pessoais  - portanto, "naturalmente" o oposto do egoísmo em termos instintivos.
              Repetindo, se em Rousseau existe um trajeto que na ordem sociológica especifica idades mentais  que são estados cada vez mais sólidos da dominação social até o pacto social moderno como restauração da liberdade, por outro lado, na ordem etnológica elas são distanciamentos subjetivos do estado original de auto-suficiência da necessidade física na natureza, e cada distanciamento é qualificado em função dessa necessidade básica. É assim que as diferenciações da escrita em Rousseau acompanha o trajeto de idades mentais que prevê formas de linguagem próprias, com fins de comunicação crescente, portanto sempre mais distanciadas da emissão instintiva de sons que expressam estados corporais subjetivos. Assim a escrita primeira, a mais próxima da origem, seria o desenho expressando o apaixonamento, o traço característico da língua originária, ela mesma a mais próxima da emissão instintiva de sons passionais.  
            As línguas orientais, cujas escritas não são alfabéticas, estão mais próximas do estado apaixonado da origem do que as ocidentais, que caracterizam estados mais adiantados da dominação ao ver de Rousseau. 
          Ou seja, as escritas não-lineares são reveladoras da passionalidade que move a mensagem, ao contrário do que vai sucedendo com o passar do tempo em termos de estreitamento das obrigações impostas pela dominação de grupos, tal que afinal sobrevem a escrita puramente alfabética, onde assim como na linguagem ocidental "culta" todo traço passional estaria ausente, mas na acepção do recalcado e não no sentido de algo inerente ao que seria a natureza da escrita. Portanto, Rousseau está nos antípodas do preconceito logocêntrico que Derrida supõe, inversamente, estrutural ao longuíssimo período histórico da assunção universal desde Platão, de que a escrita alfabética é a que realiza a natureza representativa da linguagem, frente a qual as demais seriam rudimentos.
           A teoria da escrita em Derrida supõe a mesma decalagem que Rousseau interpõe, porém dependendo para construir-se, dessa problemática crítica do "suplemento" rousseauísta.
           Podemos notar como é forçado colocar Rousseau e o idealismo platônico-aristotélico numa mesma grade, ao salientar que a linguagem apaixonada, o mais perto possível da origem conserva-se corporal e pulsional, porém é diferente da própria origem, porque toda  linguagem é já social. Inversamente, como o próprio Derrida destacou tão bem, na doutrina idealista a linguagem oral é natural e originariamente expressão do que acomete a alma, e a escrita é o que representa essa linguagem oral - portanto o seu modelo alfabético.
            O amor em Rousseau, o que introduz a linguagem apaixonada e o desenho, pois, é algo ulterior à origem, é o que introduz a socialização. Essa ulterioridade é o que Derrida interpretou em termos do inaceitável, do "suplemento", como sintoma da censura e do recalcamento do sexo. Porém, em suas confissões, o que Rousseau está ressaltando é esse estatuto da ulterioridade e do conflito consigo mesmo, que o próprio Derrida não pode não estar tematizando a partir do seu diálogo com a psicanálise. Apenas, a origem não precisa ser o antípoda do amor como na psicanálise, apenas para que seja algo anterior a ele. O estatuto do suplemento em Rousseau precisa pois, ser revisto.
           Na verdade, é a relação que a gramatologia - ou a esquizoanálise em Deleuze-Guattari - estabelece entre escrita e passionalidade, utilizando como "escrita" a premissa transcendental/estrutural (sistema de signos), que precisaríamos tematizar como relevante ao pós-estruturalismo, num movimento que permitiria apreender a problemática da leitura de Rousseau por Derrida. Uma questão correlata, é de que modo o dilema das origens, entre o bom ou o cruel "selvagem", se ultrapassa ou não na teoria pós-estrutural.
                
  
           10/08

             A dupla relação que acima enunciamos esboçada ao nosso olhar, entre Rousseau e o pós-estruturalismo, uma vez que composta ora por uma coincidência de aportes, ora por uma ruptura radical, está de certo modo já expressa no encadeamento das três obras de Derrida que formam uma unidade notável, recirculando temas comuns e manifestamente entre-implicando-se.  São elas:  a Gramatologia, o Limited Inc., e a publicação mais tardia, o Papel Máquina (São Paulo, Estação Liberdade, 2004).
             Entre esta obra e a primeira, a comunicação do tema rousseauísta é explícita, porém como em Papel Máquina ela está interconectado à discussão da interpretação de Rousseau por Paul de Mann, e quanto a este, trata-se de aplicar a teoria austiniana dos atos de fala nessa interpretação, torna-se compreensível que o capítulo consagrado ao tema esteja intitulado "Limited Inc. 2". Título alternativo, aliás, revezando o apresentado de início, jogando especificamente com a problemática rousseauísta discutida alternativamente a Paul de Mann: "A fita de máquina de escrever".
           Problemática rousseauísta, e/ou derridiana. O tema propriamente, é um roubo confessado por Rousseau, de uma fita de enfeite de damas, numa ocasião em que, não só ele a roubou de uma senhora, como ainda, ao ser pilhado na posse do dito objeto, reagiu acusando uma moça inocente, comprometendo-a irreversivelmente.
           A fita, pois, transita da coisa roubada por Rousseau à interpretação derridiana da máquina, em seu duplo sentido: de estatuto do artifício como do involuntário, em Rousseau, mas como pretexto de algo mais geral e presente, a oposição geratriz no atual cenário de ideias, de estruturalismo/ inconsciente e fenomenologia intencional/consciente, ou mais concisamente como tanto se tem confrontado, entre máquina (estrutura) e acontecimento (história); e de inserção algo reflexiva da própria atividade da escrita e da crítica, a máquina-tradição que atualiza a fita de Rousseau por meio dos estudos que vem se acumulando há séculos, e há tanto tempo que feitos, por tantas pessoas, na fita da máquina de escrever.
           Essa reflexão é histórica, devido ao caráter derradeiro do citado livro  de Derrida, e do caráter memorialista dele relativamente a Paul de Mann. Não tanto pelo fato de que já registra que a fita da máquina de escrever estava cedendo espaço à impressora do computador, hoje fait accomplie,  pois Derrida não o comenta como alguma verdadeira transformação. A reflexão traduz, sim,  uma fé num futuro dos estudos, na perenidade do esforço feito, na pertinência da colaboração com o tempo, garantidos pela perpetuação da "máquina", como das instituições de pesquisa e arquivo. Porém uma fé irônica, já que o estofo de tudo isso é a denegação da intencionalidade e a afirmação do caráter maquínico do que se tornou realidade. 
           A fenomenologia, na vertente de Paul de Mann, encontra-se jogando com aspectos  psicanalítico-lacanianos, deleuzianos e heideggerianos, que Derrida perscruta. Por onde estamos informados de que a teoria de Austin viera servir a interlocução proveitosa com esses influxos já então bastante correntes. Entre a Gramatologia e Papel Máquina (copyright de 2001), não devemos esquecer, somam-se quase quarenta anos.
           Derrida logrou assim inigualável oportunidade para abarcar num só contexto uma formidável gama de motivos, histórico-críticos por parte do comentário rousseauísta, e polêmicos a partir da cisão do campo teórico atual. 
            Como assinalei inicialmente, importa ao nosso foco notar que a duplicidade entre afinidade de motivos e ruptura radical está assumida de certa forma pelo próprio Derrida no encadeamento dos três livros. Na Gramatologia, tratou ele da ruptura radical. Rousseau é o equivocado pensador exemplar da presença, naquele sentido negativo que a crítica heideggeriana da metafísica instituiu. Mas em Papel Máquina, ele é o descobridor, ou, ao menos, quem soube enunciar a "fatalidade" de não ser possível aquilo que de Mann, nas pegadas de Austin, acreditava ser real, a saber, uma comunicação com o outro que conserve alguma dimensão puramente referencial, não já afetada pelo espanto que permeia uma defasagem, um hiato intransponível entre o eu e o outro, no qual sempre uma violência, uma mentira ou um equívoco podem se alojar, e estar já alojados, pré-condição da linguagem: "começo sempre por pedir perdão, quando me dirijo ao outro..." (p. 79), ainda que seja para realmente informar-lhe de alguma coisa antes que de enunciar aquelas formas que na teoria de Austin, se diferenciam de qualquer informação referencial por serem atos que só se cumprem na linguagem, como prometer, ou desculpar-se.
          Aqui estão em jogo, pois, na confissão do roubo por Rousseau, os dois problemas relacionados ao desculpar-se e à confissão. Quanto ao primeiro, trata-se do que envolve o como-ser possível da configuração para-si do ato do roubo como transgressivo. Ou seja, como na escrita se estabelece uma culpa relacionada a um acontecimento. De Mann pretende, quanto à confissão, que ela na verdade implica os dois atos de fala principais, um referencial como mera declaração, informação do que foi feito, e somente o outro envolvendo a protestação de que se tratou, realmente, de algo condenável que o sujeito deve reconhecer partindo de si. Ou seja,  só neste segundo, tratando-se do ato designado "performativo," aquele que realiza na linguagem algo que só é feito nela mesma (como o "sim" dos noivos ao casar). O tipo de ato apenas referencial designando-se "constativo".
        Como vemos, Derrida está criticando a dualidade dos atos constativo e performativo, aparentemente defendendo que todo ato na linguagem seria performativo. Porém, ele está negando, por outro lado, que se trate na linguagem assim como na ação, de algo como "atos de fala" naquela acepção fenomenológica-conceitual contra a qual ele tanto se bateu contra Searle, isto é, como atos voluntários, a partir de uma oposição que se acreditava bem fundada, entre o que é voluntário, decisional e real, e o que é arbitrário, maquinal e ficcional. Já o vimos, primariamente relançando a oposição geratriz do logocentrismo, entre a boa fala e a perigosa escritura.
          Ora, como examinamos algo minuciosamente, Rousseau estava, na discussão da Gramatologia em que a oposição geratriz foi apresentada, representando o protótipo do deslocamento pelo qual não só a oposição geratriz não pode ser vista como tal, mas apenas como efeito, como também na oposição do voluntário e do artifício, que lhe ocupa o lugar do que é principal, faz-se o inimigo do artifício. A questão é então se, quanto ao problema da instauração da culpa na escrita, Derrida mudou substancialmente esse julgamento, na sua tomada de posição frente à interpretação de Paul de Mann.
                O problema é colocado por de Mann a partir da repetição do tema por Rousseau. Nas Confissões, ele narra o acontecimento do roubo e seu arrependimento sempiterno a partir do ato da acusação mentirosa, como aquilo de que, confessando, espera livrar-se para sempre na qualidade de assunto, de referência. Não obstante,  no quarto dos seus "Devaneios de um caminhante solitário", escrito dez anos depois, ele torna a expor o mesmo crime, com a mesma consciência culpada. Para de Mann, conforme Derrida, entre um e outro registro "a culpa (quanto a um único e mesmo acontecimento, decerto, o roubo da fita) se deslocou da coisa escrita para a escrita da coisa, do referente da escrita narrativa (o roubo e a ação da confissão) para o ato de escrever a narrativa, da confissão escrita à inscrição da confissão" (p. 68).
           A culpa não estava de fato na primeira narrativa como o objeto em si do ato, mas se inscreve na segunda como o que realmente instalou o ato na forma do ser culpável, a saber, o fato de ser prazerosamente escrito, na forma da confissão. "A culpa não pode mais se apagar, pois ela se atém ao corpo da confissão, à sua inscrição literal". A pulsão que dá prazer mas também culpa, é "a que se dedica a confessar a falta por escrito" (69).
       Ao questionar essa interpretação, Derrida deve pois instalar o lugar da máquina, curiosamente, ao que parece, para além da questão da escrita, na síntese que não em dois atos (de fala), mas sim em três tempos (do inconsciente), vão articular o pro/grama subjacente (ou transcendental) a todo acontecimento possível. Creio que aqui (p. 75) reencontramos as três sínteses deleuze-guattarianas do "inconsciente maquínico" instaurado como "esquizoanálise" em O Anti-Édipo. A escrita/inscrição, como registro, ou arquivo em Derrida, que sanciona ou impede atos que porém já aconteceram ou poderiam ter acontecido, é o segundo entre as sínteses. Os atos, pois, que foram ou poderiam ter sido, são o primeiro, porém não sendo recuperáveis realmente fora do esquema que lhe prescreve a memória como síntese que os transformou em semiótica.
          Já comentamos esses dois tempos do inconsciente. Creio não ser arriscado supor que, quanto ao terceiro, o eterno retorno ou síntese da volúpia em Deleuze-Guattari, que só agora estamos tangenciando, onde realmente a comunicação se faz, digamos, performativamente, mas para isso integrando-se fórmulas de linguagem que por serem comuns aos interlocutores, ao mesmo tempo que instalam o efeito-sujeito, anulam a subjetividade como instância substancial para torna-la séries de investimentos simbólicos, no já-aí da cultura, em Derrida ressoa com a iterabilidade.
           Em Deleuze, os investimentos são identificações com "nomes da história" ou povos, coletividades, condições. Derrida fala deste "terceiro lugar" em termos de "acontecimental num modo a cada vez performativo, que é preciso esclarecer" (p. 75). Porém, como acontece a Deleuze-Guattari, ao voltar ao assunto (em Mille plateaux), o foco é somente a organização da memória, os pro/gramas em Derrida, "síntese originária ou pré-originária sem a qual não haveria jamais nem rastro, nem inscrição, nem experiência do corpo ou da materialidade" (p. 78). Assim é indecidível o ato de fala enquanto constativo ou performativo, pois a ambivalência entre eles, antes é o que "invade a linguagem e a ação na fonte...".
            Em se tratando da questão da inscrição da culpa, Derrida instala o pro/grama: a falta cometida como referencial da confissão é derivado, relativamente à confissão ela mesma - seria essa uma lei para toda confissão, valendo inclusive e principalmente para aqueles que devem extraí-la, Deus, o padre ou a autoridade policial - lembrando aqui que Rousseau, seja como escritor de Confissões ou confessor de um roubo na juventude, foi precedido por Santo Agostinho, confessando-se perante Deus, não porque Deus não soubesse, mas sim como quem pede perdão. 
           Prazer: da confissão sendo feita, "na declaração extorquida", e prazer comum "tanto do lado do addressee quanto do lado do addressor", P. 70), isto é, do destinatário e do remetente. Esse prazer é totalmente independente, pois, da descoberta da falta cometida a partir da obtenção do revelado na confissão. Eles estão aí, pois, destinatário e remetente, depois de terem sido negados em Limited Inc.. Porém, sob que estatuto?  Eles continuam sendo funções do pro/grama, ao invés de instâncias extra-linguísticas. 
          O esquema ou pro/grama é, então: falta cometida = secundário; confissão = primário (falta cometida). Nenhuma confissão pode, pois, ser inocente: "Eis uma primeira máquina, a lei implacável e repetitiva de um pro-grama inegável; eis a economia irrecusável de um cálculo inscrito de antemão".
          Ao ver de Derrida, o prazer da confissão, porém, não é o que move a economia da narrativa rousseauísta, sem estar relacionado a uma sequência ao cabo de que o prazer pode ter sido inscrito. O pro/grama pode ter sido completo, apto a funcionar a partir daí.
         Para Derrida, pois, inversamente a Paul de Mann, a repetição da mesma confissão nos Devaneios, não é a infinitização da culpa na forma de uma subjetividade que se engaja. Por onde, na tese fenomenológica, primeiro é alcançar a constituição cognitiva do ato, só depois se alcança a responsabilidade ou o envolvimento afetivo. Ao ver de Derrida, ao contrário, a repetição já está instalada como a performance mesma possível do pro/grama, uma vez as peças da máquina tendo se ajustado. Por onde, na tese (pós)-estrutural, primeiro é a ambivalência afetiva da memória/desejo (ato), mas só depois está a performance expressa como valor significável na intersubjetividade. Em comum a de Mann e Derrida, parece estar a assunção de que seja como for, o resultado da inscrição do ato, ainda que por meio da culpa, é a posição para-si do "eu".
            A sequência, pois, conforme Derrida, é o que na escrita repete aquilo que ocorreu verdadeiramente. Não o acontecimento do roubo, mas a organização inconsciente da memória, a partir da sequência vivida. Rousseau reconstituindo a sequência, inconscientemente  inscreve o rastro programático que a análise pode recuperar. 
          Na sequência,  Rousseau conheceu a Sra. de Warrens, que substituiu a primeira mãe ausente, lembrando que Rousseau, ao nascer, perdeu a mãe que sucumbiu ao trabalho de parto, e, depois de ter deixado a Sra. de Warrens, conheceu a condessa na casa de quem foi o empregado que roubou a fita e acusou a moça, também empregada, inocente. Sequência de mulheres, que se substituem na vivência de uma frustração/culpa de órfão que só se iguala ao espanto/culpa da iniciação sexual com "mamãe" - o apelido da Sra. de Warrens.
     Até aí, a afinidade escrita rousseauísta-tese pós-estrutural, montada por Derrida contra Austin-de Mann, persiste até porque, ao confessar, Rousseau não desmente a natureza maquinal do ato, em que contudo o seu "eu" se reconhece (culpado). Ele não pode explicar-se, reconhecer-se naquilo que fez, mas mesmo assim ele tem que reconhecer que ele é quem o fez. Agiu "maquinalmente", ou "me aconteceu fazer, ativa e passivamente de uma só vez", essa "coisa mais injustificável, senão a mais injusta...", conforme a citação de Derrida (p. 36). 
         Porém, se por meio dessa afinidade Derrida pretendera desfazer a alegada monstruosidade de qualquer postulada aliança entre "o acontecimento e a máquina" (p. 37), porque doravante a obra se encarrega do entremeio, como aquilo que, acontecimento, contudo é (efeito de) máquina, o tema do "suplemento" retorna, de modo que ao que parece, Rousseau permanece na ilusão de estar revelando alguma "economia geral da atividade humana", como de Mann teria expresso numa inesperada afinidade com Lacan, isto é, "dentro de uma teoria do desejo, do recalque e do discurso auto-analítico, em que convergem a desculpa e o conhecimento" (p. 45) - apenas problematizando "o conhecimento". Pois, assim como de Mann, parece não ter questionado a natureza de "materialidade" do próprio "isso", o corpo do desejo.
          Aqui, essa proximidade de Mann-Rousseau, que me parece rastreável, fica entretanto nas entrelinhas, ou tangenciada a partir do que seria a aposta rousseauísta, ao conclamar em seu prólogo que não destruam o seu caderno - o corpo do texto das confissões. Aposta que reduplicaria o gesto que coroa o texto do próprio Derrida, como já o mencionei, não fosse porém que este não está apostando, ele crê garantido de antemão, na confiança do artifício, da perenidade do jogo. Essa confiança é independente das hipóteses de perda ou de ganho. Pois se refere somente à obra e seu devir.
           Inversamente a Rousseau, que ao conclamar à conservação da obra - ele temia sobretudo a ação anuladora ou distorcedora dos jesuítas - tenciona engajar o leitor na hipótese do ganho futuro. O lucro da presença, por um gesto próprio dela, supera a precariedade e a vulnerabilidade do artifício, ser da ausência. Nesse ponto, a limpidez da expressão do inconsciente na escrita rousseauísta, pivô da afinidade com a tese pós-estrutural, alcança a contiguidade com a ruptura explícita na crítica acerba da Gramatologia a Rousseau. Com efeito, nesta tudo em Rousseau é efeito da oposição presença/ausência. A natureza/presença encontra-se ameaçada por seus duplos, a própria natureza na forma da contingência catastrófica ou o artifício, a cultura.
      Nesse ponto creio tornar-se oportuna a expressão da minha crítica às posições de Derrida e de  Paul de Mann quanto a Rousseau, na medida em que, se elas são realmente discordantes, reúnem-se porém nisso pelo que nenhum deles reconstituiu a perspectiva do próprio Rousseau, enquanto alguém que, também um teórico, posiciona-se antes que toda a problemática da subjetividade se tenha transportado para o determinismo do signo.
          Assim, dentre as discordâncias, isso fica nítido, por exemplo, para de Mann a fita em si não tendo importância na medida em que funciona como significante livre, mas para Derrida tendo o estatuto de um fetiche. Toda a questão se desenvolve em torno de uma pré-estabelecida posição da escrita, que porém não é a que o próprio Rousseau associou a si mesmo. Qual o pensamento de Roussseau, tal que se relaciona de um modo ou outro com a experiência rousseauísta, não é colocado senão, novamente, na compactação de uma ordem extrínseca ao seu texto - não obstante estar explicitamente criticada, no movimento derridiano que extrapola a paráfrase, a oposição intrínseco/extrínseco.  
          E ainda que se fale da rejeição que Rousseau sofrera da parte da condessa, não se tem relação dela com o estado de espírito em que ele se encontrava por ocasião da descoberta do roubo. Derrida até mesmo recupera algo dessa parte do texto, mas para caucionar a tese da sucessão das figuras de mulher. 
        É de fato estranho que Rousseau, ao confessar não só o roubo, mas também a mentira, a falsa acusação, não só cumule Marion, a moça acusada, de elogios, como confesse também estar enamorado dela, e ter roubado a fita para presenteá-la. É como se de um certo modo ele justificasse a mentira: uma vez que roubara para ela, ainda que ela jamais o suspeitasse e nem mesmo estava ainda trabalhando na casa quando foi chamada para averiguação, é como se fosse realmente ela quem houvesse roubado. O trecho culmina numa injunção a si mesmo de estar livre, por ter confessado por escrito, para nunca ter que repetir a narrativa desse ato - o que não ocorre, como vimos, pois ele a repete depois.
        Ao ver de Derrida, creio ser possível afirmar que o pro/grama se cumpre nessa igualdade do ato de acusar e da virtude inspiradora da acusada ao ato do crime. Mas aqui o sujeito se anula, ao invés de se por,  ainda que ele volte a isso mais tarde.
           Ora, se começarmos por questionar a oposição fundadora do pensamento rousseauísta em termos de presença/ausência, para respeitar o que ele mesmo coloca, e já num ambiente que bem o acolhe quanto a isso, em termos do que motiva a narrativa e toda a sua crítica da cultura não como valores humanos, mas como veículos de domínio e hierarquia, vemos que o que ela nomeia é a antítese interior/exterior.
           O interior não é precisamente a presença, se por esse termo tivermos em mira a acepção heideggeriana, como expressamente é o caso na Gramatologia, isto é, aquilo que se pensa invariavelmente igual a si na objetividade de si. Entre Montaigne e Malebranche, a colheita é fértil na denegação da premissa cartesiana de que nós conhecemos bem nossa alma. Eis o que não conhecemos bem, e, contudo, eis do que padecemos sem saber porque. Malebranche avança uma causa, a vontade de Deus. É por ela que movo meu braço - não podendo haver explicação além, não aceitando-se que Descartes tenha fornecido realmente alguma, isto é, a propósito da questão das relações alma (movente ativo)/ corpo (movido passivo).
           Em Rousseau, o problema torna-se o da passionalidade como de uma interioridade que, porém, vale em todo caso por si como o referencial da existência. O exterior, eis a dominação que, porém, invade a interioridade mesma, na medida em que os móveis da nossa ação e da nossa linguagem já estão na socialização - como deveríamos lembrar, mas Derrida parece abstrair para traçar com demasiada força a oposição presença/ausência, natureza/cultura em Rousseau.
         Vejamos a situação da interioridade rousseauísta. Ela é o referencial do pathos, e da ação ajustada à natureza que a origina. Porém, nessa auto-suficiência, ela é quase-animalidade, o primitivo mantem um aspecto indiscernível de animais superiores, especialmente primatas, que segundo Rousseau teriam sido testemunhado vivendo sós na América. Sua expressão se dirige, pois, somente ao ambiente, não a qualquer interação, e o sentimento na acepção do que move a experiência na intersubjetividade, ainda não existe.
           A interioridade real, pois, aquela que o sentimento colore e dota de sentido, para o bem ou para o mal, começa pela invasão do exterior, a socialização, e a linguagem não seria mais que balbucio se fosse realmente apenas expressão da alma, sem convenção alguma que imposta de fora a todos por todos, permite que tenha uso na comunicação. Não é inexplicável que um complô  universal esteja armado contra Rousseau, na opinião deste. Ele já o está em nós mesmos, não na forma de nossas fantasias, e sim na de nossas mais caras obrigações.  
       Um corte exaustivo de interioridade e exterioridade só se torna, pois, evidenciável, quando a cultura atinge a estabilidade da dominação de grupos, a qual tem a forma da moralidade e dos bons costumes, que traduzem a acomodação dos dominados na situação de súditos, servos, etc. Esse corte, creio que Rousseau o evidenciou maximamente em termos do que equivale para ele, justo na cena que viemos de examinar. Ele se expressa, pois, não no confronto do roubo e da acusação mentirosa. Mas sim naquilo que não foi notado por de Mann ou Derrida. Ou seja, na forma da rejeição da condessa. Esta não foi qualquer.
          A condessa estava, ademais, condenada por um câncer fatal. O roubo da fita ocorre quando já estão a repartir os pertences dela, após a morte, que ele assistiu. Rousseau, ao ser empregado para escrever o que ela ditava, quando ela já não tinha forças para usar a tinta, tendo sido porém muito afeita a epistolografia, com talento para isso conforme ele,  foi submetido a um escrutínio. Neste é que a meu ver reside o nó da trama. Pois, revela a condessa os modos secos e distantes dos nobres educados no classicismo, o tipo que os pré-românticos desdenham profundamente.
          Ela o submete ao escrutínio, sem, contudo, nessa conversa, revelar qualquer sentimento que informe a ele a impressão que lhe causa a cada resposta. Eis o que consterna o rapazinho. Rousseau comenta que tal procedimento é típico de pessoas que pensam ter tino, porém não percebendo que assim nada realmente percebem da pessoa que pensam estar julgando espertamente.
             É fácil ver que para Rousseau, não há nada que informe do caráter de alguém a partir do ajuste que revela a regras exteriores de comportamento, o que o procedimento em questão se limita a julgar, posto que tais regras não tem conteúdo, se o conteúdo possível do espírito humano é a interação dentro do respeito mútuo. Por outro lado, o acatamento da regra funda um domínio, uma comunidade dos que por ela podem a seguir, dominar, e,  do mesmo modo, submeter à indiferença os outros.  
            A indiferença pelo estado de espírito da pessoa interrogada implica não haver uma comunicação real - efeito do desrespeito, da indiferença à pessoa existente nessa interioridade que todos desconhecem na profundidade, não obstante. Ora, a partir daí, Rousseau atesta ter sido preterido em todos os trâmites relativos à herança da condessa, que foi substancialmente dirigida aos empregados. Teriam havido manobras efetivas para afastá-lo das considerações testamentárias. Porém parece claro que ele culpa à condessa, por não tê-lo julgado pelo que valia. Ele de fato, chorara por ela, que jamais se deu conta disso, como aliás nenhum dos outros.
           E se ele se aproveitou de um único lapso na organização impecável com que a distribuição foi feita pelos criados mais íntimos, roubando a fita de uma delas, o que revela o seu ato de mentirosa acusação, senão a redução ao absurdo da mesma regra de observância convencional?
             Rousseau ao mesmo tempo se vinga de um grupo de pessoas que ele identifica à condessa -  na organização metódica, na clareza funcional da obediência ao prescrito, que do seu desamparo de órfão ninguém se apercebe; e demonstra/repete sua própria convicção de que pela regra de comportamento externo nenhuma verdade real se obtém.
            Ele de fato se comporta admiravelmente, segundo a regra. Não vacila frente a todas as ameaças que proferem à sua consciência, tencionando convence-lo de que a injustiça a atormentará mais tarde - alguns, para prevenir se ele está falando a verdade, Marion, para fazer com que confesse a mentira. Nada altera a sobriedade de suas maneiras, a convicção espúria com que se expressa na mentira mais pura. Convencidos pelo exterior, ninguém atina com a verdade interior. São todos enganados pela regra.
      A consciência realmente atormenta, mais tarde, a Rousseau, e, segundo ele, desde então, sempre. Porém, o crédito nessa confissão será mesmo devido? Há certamente uma ambivalência, a propósito  - eis um dos fulcros expressivos que Derrida tangencia, sendo porém excessivo tangenciar aqui. O acontecimento, o roubo, a propósito de que  o arrependimento se instala, é diferente deste. A narrativa comporta ainda a ressonância do triunfo com que a cena foi representada pelo rapazinho. Creio que não é a culpa o que Rousseau quer calar, ao prometer-se não repetir o assunto, nem o prazer da confissão. Mas sim o prazer do desafio frontal, e da prova cabal. Ele refutou não uma desfeita, num gesto de vingança; mas uma política, num gesto revolucionário.
         É a mesma coisa na escritura. Ali onde Derrida na Gramatologia (175/6) vê uma retirada,  uma deserção do social como andou na moda dizer-se nos anos oitenta, em que portanto se instalaria a antítese presença/ausência, creio estar instalada uma crise, a partir da qual, porém, nesse outro lado, a fala/escrita se libera, não a esmo, mas para provar seu ponto de vista. E que ele não é refutável, pela disposição mesma daqueles que gostariam de o refutar. Pois, na partição de um domínio, é ainda   comunizando  , importando-se com o outro,  que se distribui a política da dominação.  
             A partir daqui, onde escavamos a profundidade em que o interior se encerra na fatalidade do seu ser para os outros, e ao mesmo tempo, situado de um outro lado na comunidade de domínio, ampliando ao máximo a ruptura, podemos recuperar o que aproxima. Rousseau se desculpa? Se ele o faz, porém na consciência límpida da fatalidade, como crê Derrida, é porém na intimidade de um gesto, um ato - Derrida sublinhou isso, em Papel Máquina, criticando Paul de Mann: "a referência da confissão, a falta, é o roubo da fita e não a fita..." (p. 75, grifo dele). Se Rousseau pensa estar liberado para o silêncio a propósito, de que ele teria se desculpado? É algo estranho a duplicação entre o objeto roubado e o roubo do objeto, porém, na situação do intérprete isso parece singularmente necessário.
          Rousseau desloca, ao que parece de modo indubitável, pois, o desgosto pelo classicismo seco, a indiferença pela interioridade, e o senso de distância hierárquica, que lhe dita a condessa, para o complexo ambivalente que circunscreve Marion, a Imago - termo do complexo, segundo a psicanálise, isto é, o outro em quem a criança projeta sentimentos extremamente contraditórios. Para Derrida, inversamente, trata-se de Marion- marionete-Maria, a virgem mãe de Jesus.
          Claro está, como vimos, que se De Mann atesta não haver junção textual dos dois episódios, da condessa e de Marion, para Derrida há sucessão intratextual como troca de uma à outra. Se o primeiro supõe que o significante que nomeia a moça acusada, não importa, é puramente arbitrário, Derrida crê que tem importância associativa na corrente da escrita. A sucessão ocorre, pois, sendo Maria, a mãe virginal, o que Rousseau quer assegurar desde o início, para obter por fim nessa empregada inocente e pura. 
          Assim não creio decidível se ele confessa que a maculou, ou que ela não podia ser maculada por ele, de modo algum - pois, em todo caso, não era ela pessoalmente a quem ele estava refutando, pessoalmente ela o seduzia e ele a amava, era, sim, uma ordem social em que ela exemplarmente se inscrevia. A crise que o impele a escrever, retirando-se da sociedade, é um meio termo entre a revolução acabada e o estado de domínio. Escrever nessas condições, segundo creio, inversamente a Derrida,  é a clandestinidade - nem ausência, nem presença, um duplo do interior verdadeiro, a inapreensão de si, a pergunta sobre si, sobre "o que aconteceu". Mas o ato, foi, sim, revolucionário, pelo que se pode apreender pelo tom com que Rousseau o inscreve, ao se repetir a ação - sustentando frente a todos o seu dolo, sua mentira, ele está revelando a verdade de si, não instaurando um seu "eu", este já existe, é o "eu" que se desprezou, é o "eu" daqueles que a fala engana, didaticamente. Inversão da perspectiva. Na fala, Rousseau mente; na sua escrita, está a verdade.  
              A proximidade, agora. O ato é ambivalência da inscrição - como vimos, na des-junção das sínteses, uma e duas, do inconsciente maquínico. Mas onde está o eterno retorno? Em outros termos, o que vale o "suplemento" em Rousseau? E o que isso nos religa a Heidegger?

            
       12/08       

      

             Pode-se indagar em que Rousseau permaneceu defensável. Não há prova de que um temperamento reservado seja menos ardiloso que um caloroso, que aqueles que permanecem dentro da regra convencional das distâncias de classe tencionem nos enganar antes que manter-se  conosco nos limites da simples correção. E o título o exemplifica, pois a condessa, tanto quanto os que serviram na ordem dos seus costumes, foram corretos, mas Rousseau comportou-se da forma menos bondosa, a mais cruel, a mais desonesta, possível.
           Não estaríamos nós, contra Derrida, heroicizando Rousseau, quando este toma na verdade o partido do ignorantão, machista e autoritário, como o fascista da multidão que tanto dano tem causado à democracia e aos direitos humanos - que deploravelmente, quando já se acreditava ter o trabalho da crítica social eliminado a predominância desse tipo de ideologia, com a dominação info-midiática retornou de modo inteiramente odioso à frente da cena desde os anos dois mil?
            Ou, ao menos, se essas características podemos defender não caber tanto assim a ele,  não teríamos nós contribuído para por na sombra o que deveria estar a sol claro? A saber, a contradição rousseauísta do desprezo pela cultura letrada, como por algum partido da ignorância, uma vez que nós não estaríamos nos ocupando do sr. Rousseau, não fosse o fato dele não ser ignorante, e, pelo contrário, ser o seu texto realmente de interesse histórico, pois deveras rico em referências culturais e influência de autores seja para efeitos de crítica ou de ensinamento, além de que sua autobiografia insere na sociedade culta da época, e de que a posteridade de Rousseau nesse terreno da cultura nós não podemos compreender sem conhecer sua obra. 
         Além disso, há muito mais coisa escabrosa nos textos rousseauístas autobiográficos do que apenas o roubo de uma coisa "já velha" como ele disse, sem valor pecuniário algum. Assim como os legumes que Santo Agostinho confessou ter roubado na mesma idade de dezesseis anos, sublinha Derrida, insinuando que Rousseau pode ter simplesmente inventado tudo, ou copiado a cena, não obstante ele alegar que não conhecia as Confissões augostinianas, e seu texto proceder como se fosse o ocorrido algo de mais marcante na sua vida. 
            É interessante que não se tenha feito alusão ao conto de Mark Twan, "The first melon I ever stole", citado por Freud no "Mal-estar da civilização", na discussão que viemos de examinar a propósito das Confissões. Freud conta que assistiu o próprio Mark Twan lendo em público esse conto, e, depois de enunciar o título, tendo feito ele uma pausa, perguntou a si mesmo, como se estivesse em dúvida: "Was is the first?". Freud comenta: "Com isso já dizia tudo. O primeiro não foi o único." (op. cit. p. 96)
          É ainda mais interessante o motivo pelo qual Freud cita o conto. Ele está examinando o tema da má consciência e da culpa, a partir da dominação do superego como instância despótica, na estrutura da personalidade. Culpa, portanto, que não tem necessariamente a ver com qualquer ato realmente prejudicial a outrem ou transgressivo, factualmente praticado, ainda que isso não esteja descartado,  mas em geral como sintoma nos comportamentos patológicos neuróticos, síndromes de ansiedade, etc. Sentimento de culpa que pode, por conseguinte, como ele desenvolveu alhures, ser a causa e não o efeito de atos criminosos. ("Alguns tipos de caráter encontrados na prática psicanalítica", texto III: os criminosos por sentimento de culpa").
           Seria importante comentar o trecho em questão, que suscitou a referência a Twan, porque ele reproduz um século e meio após, exatamente o que Rousseau mesmo testemunha de si, aquilo que poderia justificar o por que dele retornar ao assunto "Marion" anos após sua injunção de não o repetir. Conforme Freud, a ação do superego, já simplesmente neste artigo vertido por Gewissen (consciência moral), é branda e permite ao Eu atuar livre e coerentemente "enquanto as coisas vão bem para a pessoa". Porém quando o infortúnio atinge o indivíduo, as exigências do supereu se elevam e se multiplicam contra o eu da pessoa, que então "impõe-se privações e castiga a si mesma com penitências". Rousseau não diz outra coisa. Ele confessa que quando as coisas não estão bem para ele, a lembrança de ter caluniado Marion o incomoda demasiadamente, mas quando as coisas vão bem para ele, inversamente, não o incomoda e ele praticamente a esquece.
          Não está descartado que Freud estivesse repetindo Rousseau, não obstante dentro dos quadros de sua própria teoria, pois o cita nesse artigo sobre o "Mal estar da civilização". A citação tangencia o que Freud utiliza de Rousseau num outro texto ("Considerações atuais sobre a guerra e a morte"), onde porém a utilização se faz por meio do uso do trecho rousseauísta por Balzac em "O Pai Goriot".
             Trata-se de um trecho em que Rousseau comenta que se um homem, permanecendo em Paris e sem que ninguém pudesse descobrir, pudesse matar um mandarim da corte de Pequim, por esse ato beneficiando-se enormemente, pouco valeria a vida do dignatário de Pequim. Bem poucos evitariam fazê-lo.
            Freud não parece notar que Rousseau, nisso, está repetindo o argumento sofístico da antiguidade grega, que hoje temos explicitado na descoberta dos papiros de Antifonte, mas sendo argumento algo célebre. A lei da natureza é aquela que não se pode desrespeitar sem dano, mas a lei civil é aquela cujo desrespeito só acarreta dano se houver testemunhas que possam depor num tribunal. Assim o tribunal é competente em sua própria esfera de ação legal, porém na esfera da ação comum, imediata, só o que conta são os recursos da pessoa, pois o tribunal tampouco pode reparar de todo o dano já feito.
      Ou o tema platônico do anel mítico, que permite a quem possui agir sem ser visto ou inversamente, sendo visto, conforme desejar. Quem preservaria a virtude, possuindo este anel? Para Platão, porém, o argumento não se limita às condições materiais. Ele avança ao conhecimento da eternidade da alma, das punições e recompensas no além. Aquele que conhece o mito religioso, mas o compreende como verdade, preservaria a virtude.
           Sem notar as ressonâncias que os argumentos em torno desse tema desencadeiam, o que Freud está apenas demonstrando como sua própria teoria psicanalítica, em todos os três textos citados, é justamente que se os instintos que habitam o inconsciente na origem são egoístas e cegos, o contrário, em que acreditamos como nossa consciência religiosa ou moral, por um lado é totalmente independente da origem, pois se desdobra como o intelecto produzido pelo desenvolvimento mental que nos torna inconscientes dos instintos.
           Mas ali onde se pode afirmar que existe em nós e não é apenas acrescentado de fora enquanto os preceitos de educação e leis que aprendemos, não é diferente daqueles instintos na unidade de sua composição, pelo que se explica o desenvolvimento. Conserva o fundo de sua forma de compulsão e crueldade, que se manifesta na nossa justa ira contra a injustiça,  porque enquanto sentimento primitivo não passa de uma devoção igualmente cega aos objetos pulsionais. Isto é, o pai e a mãe, não reais, mas idealizados como objetos da libido instintual projetadas como superego, que se projeta ainda na convergência com os impulsos agressivos e destrutivos. O superego sendo, portanto, o ideal de toda a perfeição a que pode almejar a pessoa.
          Assim não é a consciência individual, muito menos quando se apresenta coletivizada nos comportamentos de massa, religiões, costumes, etc., , que nós devemos confiar a articulação das instituições de leis, mas sim nas formas objetivas de se obter consenso parlamentar e jurídico. A racionalidade é aptidão de um ego desenvolvido, desembaraçado do ônus do id instintual e do superego,  ainda que para meramente haver o sentimento individual da necessidade de acatar as leis, o superego devesse antes existir.
           Está claro que o próprio conteúdo das injunções religiosas ou de costumes não é racional, por não estar limitada pelo jogo da obtenção do consenso racional. Está eivada da simbologia do inconsciente, figurando recalques e desejos incestuosos supostos permearem o inconsciente na origem.
           Porém não devemos crer numa demasiada afinidade nas relações Freud/Rousseau. O homem bom na origem, em que Rousseau confiara, é como vemos todo o oposto para Freud. No artigo sobre a guerra, para provar esse ponto, este chega a citar o episódio em que um seu amigo inglês, numa conferência na América, defendendo a tese freudiana de que todos os sonhos são dominados por motivos puramente egoístas, foi contraditado por uma senhora que afirmou que isso poderia ser verdade na Áustria, mas na América, como ela testemunhava de si e seus amigos, também os sonhos revelavam motivos altruístas. Freud afirmou que o conferencista simplesmente contradisse a senhora, de modo frontal. Mais tarde, em "A interpretação dos sonhos", numa nota acrescentada o próprio Freud relativizou a radicalidade dessa premissa. Além disso, Rousseau pensa o indivíduo na origem, ajustado à sua natureza, Freud pensa a horda primitiva obedecendo a um déspota, que logo se lança contra tal pai.
        


         Se a adversidade é o que induz Rousseau à lembrança daquilo de que ele tanto se arrepende na superfície da consciência, não surpreende que ele tenha repetido o assunto, pois, como se sabe, as coisas para Rousseau foram bastante traumáticas no decorrer dos anos, devido à crescente oposição que sofreu. Não só de poderosos, mas por parte da populaça de determinadas localidades, principalmente por questões religiosas, devido ao conflito de protestantes e católicos ou por sua profissão de fé na religião natural que substituiria o cristianismo.
          É verdade que ele contou sempre com amigos sinceros, que o protegeram, com autoridades que compreenderam a ilegitimidade de alguns desses atos contrários à sua pessoa, de modo que pôde viver dentro das condições que lhe permitiram estudar, desenvolver suas pesquisas e escrever seus livros. Já desde o início, foi o abrigo da Sra. de Warrens que permitiu que ele, o rapazinho pobre desamparado, sem mãe e com o pai preso por questão injusta, se instruísse e educasse. E devemos lembrar, muito dos seus temas e teses não é de fato estranho ao ambiente iluminista - assim como a "religião natural", onde o "deísmo" designa um Deus puramente providência, como em Rousseau,  ou razão para outros como Voltaire. Não obstante, conforme Bréhier ("História da filosofia", licenciado pela Internet), em 1762, devido à publicação do "Emílio" e do "Contrato Social", "Rousseau é condenado num decreto do arcebispo de Paris, posto no índex em Roma, censurado pela Sorbonne, anatematizado pelos ministros de Berna, de Neuchatel e de Genebra, enfim misturado com os filósofos do 'conventículo holbáquico'". Este o núcleo do iluminismo anticlerical.
       M. Siacca ("História da filosofia", São Paulo, Mestre Jou, 1962), que considera Rousseau "O maior pensador do século XVIII francês", traduz bem o problema da inserção do rousseauísmo na cena iluminista, não obstante ser inteiramente inadequado localizá-lo aí como algum outsider: "O personalíssimo e independente iluminismo roussauiano, com os seus conceitos anti-iluministas de 'sentimento', 'consciência' e 'natureza', antitéticos aos conceitos de razão, ciência e civilização, tem já algo de romântico e é como a alvorada de uma nova forma de cultura." (p. 168)
       Porém qual seria, enquanto precisamente "forma"? É o que se torna o grande problema historiador quanto a Rousseau, já nem tanto indagar-se como entender um iluminismo anti-iluminista a seu tempo. O que Bréhier acusa exemplarmente, ao proceder uma longa lista dos dilemas que a interpretação de Rousseau revela, sendo cada um relativo a decisão entre dois partidos contrários, todos relativos a opções cruciais no campo das ideias filosóficas e políticas.
       Como decisão já entre doutrina rousseauísta ou apenas confessionalismo que revelaria um espírito flutuando entre ideais contraditórias recebidas ao acaso dos demais; ou entre o naturalismo do "Discurso sobre a desigualdade", e o civilismo do "Contrato social"; entre a religião civil deste e a religião do coração como na "Profissão de fé do vigário saboiano"; entre individualismo ou comunismo como domínio de Estado; empirismo ou ineísmo; racionalismo ou sentimentalismo. Estas questões parecem bem difíceis de resolver, conforme Bréhier acrescenta. 
            A exposição de Bréhier prende-se à cautela, de modo a não comprometer-se demasiado com qualquer dos partidos contrários, porém é bastante instrutiva. Prende-se mais à letra do texto, enfatizando pontos que desfazem algumas confusões possíveis. Um deles seria importante tangenciar aqui, pois pode ter ficado algo obscuro na exposição acima. De fato, Rousseau faz uma oposição entre estado de natureza originário, e estado selvagem do índio americano. O primeiro é puramente inferido pela teoria, não havendo dele documento ou comprovação, enquanto o segundo é evidentemente real, independente da justeza ou não das interpretações que Rousseau tenha feito das informações dos viajantes. Seria interessante ajuntar a isso que Rousseau teve a ideia do trabalho de campo, algo que só iria ter lugar muito mais tarde, em princípios do século XX. Ele de fato deplora que a informação das Américas fosse proveniente de fonte não científica, indagando o quão proveitoso seria se a plêiade dos sábios da sua época, que cita na ocasião, fosse examinar in loco o estado de coisas aborígine americano. Porém, mesmo se o selvagem já é socializado e tem linguagem, é ele que permite a Rousseau conceituar o estado natural puro. O que fica obnubilado pelas exposições costumeiras, conforme se pode constatar também na de Bréhier.
    Além deste ponto,  é importante notar que Rousseau não é adepto do direito natural, pelo que a sociedade mesma seria um fato natural. Pelo contrário, ele é adepto do direito positivo, convencional. A sociedade é produto da convenção, é totalmente o oposto da natureza.
         Revela Bréhier, por esse método de leitura, que a influência mais importante de Rousseau é mesmo Malebranche: "é preciso não esquecer que os livros dos discípulos de Malebranche foram as primeiras leituras de Rousseau". Porém, se essa informação quadra de forma excelente com o que nós mesmos havíamos anteposto, creio haver erro quando Bréhier dissocia fortemente as doutrinas de Rousseau e Locke.
           É certamente o mais oportuno o exame de Bréhier contrastando as cinco diversas teorias políticas transitando na época assim como constantes na Enciclopédia, e a novidade que representa em oposição a todas elas a de Rousseau. Entre as quais, pois, a teoria do contrato social na forma anterior a dele. Porém, pode ser que a contraditada teoria fosse a de Hobbes, não a de Locke, e, além disso, fica obscuro em Bréhier o tema da religião civil em Rousseau, naquilo que a podemos sem dúvida a meu ver relacioná-la à "Carta sobre a tolerância", de Locke.
            Logo à frente, devemos examinar esse trecho de Bréhier,  à luz do contraste com Derrida, pronunciando-se este a propósito da decisão entre se Rousseau instala a piedade pré- ou pós-reflexivamente, posto que Starobinski levantara a questão a partir do que para ele é a contradição de Rousseau entre o "Ensaio sobre a origem das línguas" e o "Discurso sobre a desigualdade". Derrida defende que não há contradição, e que a origem é pré-reflexiva, porém para evitar todo outro tipo de questionamento, pela proposição de um sistema roussauísta constante e expresso desde o início de seus escritos, cujo eixo seria a suplementaridade. O motivo da nossa demora nesses temas rousseauístas, aliás, neste estudo que visa a Gewissen heideggeriana, com que por sua vez o tema rousseauísta em Derrida é relacionado.
              Sendo meu propósito desenvolver algo a propósito da complexidade da cena atual -  em que Heidegger é por um lado, oposto ao estruturalismo, por outro lado associado a ele -  como um a priori epistemológico da modernidade, em que Rousseau tem um lugar de introdutor proeminente.
           Não significa meu argumento sobre a convergência de Locke e Rousseau,  que não haja uma teoria de Estado original em Rousseau, e até algo espantosa sob alguns aspectos, pelo contraste com o que se poderia esperar do seu elogio da liberdade natural. Mas os pontos transformados por ele relativamente a Locke não implicam uma ruptura de base, a meu ver. 
          Quanto a essa convergência, porém, justamente pelos quesitos de acréscimo em Rousseau, conduziria à nossa crítica contemporânea, pós-classicista, sobre toda a noção de contrato social, porquanto independente dos seus bons motivos democráticos ela de fato não interpõe ainda a cisão de público e privado, ainda que raciocinando com base na autonomia da pessoa "natural". A cisão de público e privado é somente o trabalho do Romantismo que insere, numa teoria de Estado que em vez de pacto designa a constituição nacional, vindo desde então como o problema crucial da contemporânea ciência política.  
      Bréhier permite já notar algo dessa crítica ao indagar, com relação à doutrina do contrato, como se compreenderia que "razão e moralidade se seguem do contrato social, enquanto elas parecem ser deste, do mesmo modo, a condição; como cada um se livraria do seu egoísmo por esse pacto solene, se não tivesse antes o sentimento dos seus deveres e direitos"? Mais aguda é a crítica que se tem feito do ponto de vista da economia jurídica, como em Bearle e Means. Como se poderia firmar um contrato se uma das partes contratantes, neste caso, a sociedade, só passa a ter existência pelo próprio contrato?
          Pois, pela doutrina comum a Locke e Rousseau, as pessoas assinam o pacto ao renunciar cada uma delas à sua total liberdade natural, mas de modo que a sociedade que assim se cria se torna responsável pela proteção dos direitos de todos que, ao assinarem, se comprometeram a observar os seus assim prescritos deveres para com ela.
             Conforme a crítica de Bearle e Means, é preciso que haja a lei já instituída, isto é, a sociedade já vigente,  para que qualquer contrato possa ter suas cláusulas legalizáveis por sua lei. Além dessas duas, Hegel fez a crítica dessa teoria salientando que qualquer contrato é celebrado entre particulares, portanto não atingindo o nível do Estado, que é público. A constituição nacional regula, pois, o estado de civilidade que inere àqueles que participam da cidadania. Um bebê é tão cidadão, pertence tanto à sociedade em que está registrado por seus pais, quanto um adulto, mesmo que só o adulto pudesse ter consciência disso de modo a projetar a noção da sociedade como pacto.
      Além disso, Rousseau não pensa o pacto, suposto democrático, senão na forma da aquiescência a uma carta constitucional outorgada, nisso realmente não seguindo Locke. Ele não crê na representação do legislativo, mas sim na sabedoria do estadista escolhido para lavrar a letra da lei. O Estado rousseauísta, ao mesmo tempo que democrático, é na verdade uma sociolatria que deve fazer abstração de toda individualidade e obrigar, inclusive, à observância de uma religião comum. Como vimos, algo bastante contrastante com sua concepção de natureza e  sua crítica da religião como meio de privilégio. Porém a meu ver, não é como Bréhier pretende, algo tão difícil de compreender, se lembrarmos o sentido do deísmo universalista da filosofia das Luzes, inspirada em Locke conforme o mesmo Bréhier testemunha. Ou seja, numa ambientação ideísta, seja pelo racionalismo ou empirismo.
           Conforme Locke ao discorrer sobre a tolerância, toda liberdade de culto e crença deveria ser permitida aos signatários do pacto social que se tornaram membros da sociedade, porém não, somente, a liberdade do ateísmo. Se isso parece contraditório, Locke explica que por ateísmo se entende a negação da existência em si mesma, pois Deus nessa equação da religião natural, é "sive natura" ou o que simplesmente existe por si, conforme a expressão de Spinoza. O ideísmo implica, pois, que existe uma ideia da existência relativamente a qual a negação não pode ser uma opção pensável.
           A religião civil de Rousseau tem o mesmo sentido, de ser apenas a renovação expressa dos votos de solidariedade ao pacto social, e também ele afirma o imperativo da crença em Deus, o que então já se encontrava interpretado como crença na existência. Tudo isso nos repõe a convicção de que em todo caso o contrato social, por ter como base a "teoria política"  ao invés de ciências humanas autônomas tal que a psicologia da subjetividade pudesse irromper, permanece aquém da cisão de público e privado que norteia o Estado liberal, de direitos civis, constitucional.
            Já examinamos essa questão. Por agora, seria oportuno o exame da tese gramatológica, por onde poderemos abarcar as afirmações epistemológico-históricas adequadas ao que deve ter sido a "teoria política" tal como praticada entre Locke e Rousseau. Em Derrida, a tese da suplementaridade representa a abstração dessa questão importante por seu contraste à cisão do sujeito que conceituamos emergindo, contudo, nesse prolongamento do pré- ao romantismo. Não obstante a tese derridiana  aporta a uma concepção do rousseauísmo que, inversamente ao que vimos  afirmado de início por Derrida, não é o logocentrismo platônico puro e simples, mas uma espécie de razão não-clássica, ainda que igualmente criticável. Porém essa crítica se torna uma simples inversão - da suplementaridade arrependida, ao mesmo tempo temida e reclamada como expediente em Rousseau, à suplementaridade como lei gramatológica.
           A noção de imaginação se torna para Derrida o pivô dos equívocos de um Rousseau cujos receios e precauções, o que lhe dita o equívoco do recuo naquele momento mesmo em que atina com a lei do signo, são justamente o ônus da limitação do pensar à instância do imaginário. Por onde Derrida não é tão avesso à psicanálise, se nos convém a ela tomada geralmente associar Lacan e sua divisão de real, imaginário e simbólico. Porém  a imaginação na história da epistemologia com que Rousseau dialoga,  tem uma recorrência e uma importância que é axial recuperar, aparentemente ignorada por Derrida. E, mais uma vez, trata-se do estatuto em que devemos nós apreender esse diálogo, na medida em que ainda não foi situado o fenômeno histórico da emergência da "teoria política", independente desse tipo de leitura evolucionista, tal que o campo estrutural é só ele o terceiro tempo do simbólico.
           Derrida não se exime, como vemos, da leitura evolutiva, não obstante ser o que ele está criticando como o apanágio do logocentrismo.


       18 e 19/08



         Se a crítica da cultura só pode ter lugar na cultura, como vimos ser o que a démarche de  Rousseau torna exemplar, deveríamos indagar basicamente sobre como e por que é o grande tema em que ela tem sua origem histórica, inversamente, a tópica da Natureza. E se na pertença a essa origem o que se encontra é o rousseauísmo.
          Creio que uma resposta adequada só pode ser a que se dirige à tópica sem preconceito, para mal ou bem nessa origem não divisar apenas um cegamento às próprias condições do discurso, de modo que o estatuto da ciência lhe fosse interdito pela ignorância da epistemologia como história. Tratando a ciência relativamente aos seus conceitos mutáveis, dependente de sua heurística mutável, a epistemologia mantem-se "histórico-crítica", essa expressão tão utilizada mas geralmente com tão pouca precaução de se definir. 
           Essa ciência, insistimos contra todas as deturpações históricas visando a simples continuidade da tradição independente da revolução epistemológica desencadeada pela descoberta do continente americano, designou-se "teoria política", constando entre os séculos XVII e XVIII. Um amálgama, é verdade, adaptando o gênero "filosofia", porém desenvolvendo por esse meio a produção do objeto da etnologia, o homo natura, cujo documento ou corpus é o aborígine americano.
         É assim que a "natureza", como estado originário do homem, se torna o enclave de uma crítica da cultura que em pleno classicismo, está a caminho da superação da ontologia. Não apenas em função do conteúdo, mas enquanto organização da episteme tal que a ontologia impedia a emergência das ciências empíricas autônomas, especialmente as humanities, que irão coalescer em princípios do século XIX.  
         Ao invés, o empreendimento de Derrida como projeto de leitura do rousseauísmo, limitou-se à tentativa de restaurar uma ontologia secular que apenas teria utilizado o homo natura como pretexto para melhor adaptar-se a novas cláusulas do saber adquirido.
         Nisso, pois, Derrida não se revela tão contrastável a Strauss como teria pretendido. Numa conferência algo recente no Japão, Strauss afirmava justamente que a descoberta das Américas não foi uma novidade real na mente dos contemporâneos, posto que precedida por mitos das terras transoceânicas, assim mitos de um velho mundo não restrito à Europa, mas também asiático. Porém isso é tudo o contrário dos fatos, porque, justamente, a América não foi mito, ela derrubou a divisão do imaginário e do real na qual se recolhiam as teologias palacianas de Platões e Confúcios, etc., para confinar a possibilidade do heterogêneo na acomodação do ideal.
       Nesses mitos, o outro é o paraíso do intelecto puro das idades de ouro. Abstraindo-se assim, o argumento sofístico, cético ou taoísta, pelo qual a idealidade do saber contra-empírico é somente abstração solipsista -  tornada 'lição" de acadêmicos - da heterogeneidade das experiências, constituições originárias, cultura e opinião.
           Porém na Antiguidade, antes que os feudalismos tornassem lei a abstração idealista e colocasse na clandestinidade tudo o que decorre da evidência da heterogeneidade, na própria Antiguidade esta evidência era apenas um meio para a crítica de algum saber possível da totalidade, isto é, Saber metafísico, supra-fenomênico. 
                A descoberta ultramarina franqueia este limite, pois torna-se necessário um saber relativo, fenomênico, ou como designamos hoje, científico, do homo natura e do mundo redelineado à luz da informação. Sobretudo, a realidade do homem americano, a organização tribal do índio americano, nu ,que não precisa de hierarquia social notável, é heterogeneidade inantecipável por qualquer tradição idealista como a metafísico-cristã ocidental.
       Como Bakhtin salientou, a mudança na configuração geográfica planisférica do mundo medieval ao mundo multicontinental, que se tornou obviamente necessária, demorou séculos para completar-se desde Colombo, somente na altura do século XVIII tendo lugar a integração das  informações, o descartate dos mitos do paraíso a Leste, etc. Muito se ganharia ampliando a indagação sobre o que realmente mudou, desde só a geografia para vários aspectos relacionados à concepções da natureza e do mundo.
         A própria linguística, que Foucault pensa ser produto de uma evolução interna à mente europeia, que das questões de origem (a língua como totalidade), aporta com o século XIX aos mecanismos de flexão (a língua como funcionamento), ignora que nesse caminho o decisivo é a pluralidade linguística. A flexão é subproduto de uma série de questões suscitadas pelo fato da pluralidade, descoberto a partir dos contatos interculturais que se intensificaram desde as Grandes Navegações, os quais impulsionaram problemáticas de formação, no bojo das quais emerge o locus do "indo-europeu".
          Inversamente a Foucault, Derrida estabelece-o como determinante, vimos, porém conforme o a priori da escritura. Ora, independente desse a priori, o movimento da análise derridiana se torna decepcionante porque se inaugura pelo retumbante efeito de esclarecimento que porta o franqueamento das escritas não-ocidentais, assim como na preponderância não obliterável de suas marcas. Mas nada no desenvolvimento do livro retém ou continua essa linha.
        Conforme a nossa posição, conservando o telos do objeto da teoria política naquilo que se tornou à época manifesto como o texto de sua produção, esta opera como intervalo intransponível entre cultura (Velho Mundo) e natureza (América). Ambas as palavras desde agora como conceitos, sentido restrito, respectivamente, a ontologia fantasiosa, ignorante dos fatos mas fabricando-se como justificativa do privilégio do clero aristocrático-monarquista, e, por outro lado, fenômenos reais que requisitam a compreensão. O telos é ilimitado, porém, a essa mera compreensão, pois dela deve resultar algo mais, um realmente novo estado de coisas, em qualquer contexto social que se pudesse pensar ordenado conforme conhecimentos reais, contrariamente à fantasia.
           Hoje há um questionamento do que aí se originou, interpretando-se que a concepção de uma ordenação universal da sociedade, a partir de meramente um saber factual, não se justifica por não equacionar, justamente, a heterogeneidade da cultura. Já fiz notar, contudo, que é com o Romantismo que o termo "cultura" vai escapar do conceito que a restringe ao oposto da "natureza" assim como o privilégio ao direito. Mas, portanto, devemos lembrar o sentido dessa oposição no cenário da nascente ciência política, ao invés de generalizar uma ontologia pseudo-clássica à Kant, de modo que o Romantismo também é algo relacionado à posição do mesmo objeto - na medida em que, como repeti algumas vezes, o homo natura se torna ele mesmo agente na história, na decorrência do processo de emancipação das ex-colônias. E quando se trata de história, o conceito de cultura muda, ele se torna relacionado apenas aos valores morais e estéticos, o que não se limita ao orgânico nem ao raciocínio do saber.
     A crítica da "teoria política" pré-contemporânea como universalismo da natureza, ou seja, algo que invade a contemporaneidade como um a priori ontológico indesejável do universal, é um anacronismo que não apreende os limites do gênero de discurso em que a "teoria" se manteve na cola do seu objeto, lembrando que todo o período estaria menos exposto a tal confusão se não o tratássemos por "época clássica" ou "mundo barroco", mas apenas por "período colonial-escravista".
           Mas assim seria preciso, primeiro, deslocar ao "positivismo" o verdadeiro referencial do universalismo da natureza como aquele definido a priori autoritário do saber, não ignorante mas positivamente crítico da cultura reduzida a "ideologia", e, mais importante, seria preciso detectar a operação de recalque do verdadeiro objeto, da real ruptura, tal que esse recalque é o que impulsiona o evolucionismo como geo-ego-logia em que o Ocidente se interpõe, na contemporaneidade, como o Sujeito da História, para um novo tipo de totalização desta a partir da dicotomia do desenvolvimento, que cria o "primitivo" não-ocidental. Que não é  visto sem cultura, porém como não subjetivado e sub-densenvolvido de um ponto de vista científico, isto é,  sendo a definição do seu status psicossocial.
        Tudo isso é repetição, nesse texto, posto que já o enfatizei algumas vezes. Porém, creio necessário repetir, pelo que se pode compreender do alcance do "recalque" do objeto como do que insere a ruptura na tradição ocidental, a saber, o homem americano visto como "não-ocidental". Meu escopo neste texto não é de fato a perquirição da construção do objeto e da limitação discursiva da "teoria política", mas o modo como o recalque opera na atualidade ainda, ao modo de interpretação da própria teoria política tal que dela se abstrai o objeto, e se produz ao invés como o seu sentido, o enunciado de uma ontologia europeia inquebrantável desde a Antiguidade platônica e  que sub-repticiamente estaria depois, até hoje,  minando todo o contexto do saber como novo a priori do universal.
           Por outro lado, não só há o recalque do objeto, mas esse universal não pode ser visado como apenas equívoco ou etnocentrismo, ou fábrica da legitimação da rapina colonial. Ele deve ser elevado na própria crítica ao que eleva a crítica a teoria universal - ainda que do inconsciente como logro do universal. O ocidente ou Europa, pois, não faz por acaso a dominação mundial. Esta é o telos necessário deste logro, e assim o ocidente, contraditoriamente, na forma da teoria é o único remédio para um mal que não é só dele, mas de todos aqueles que por acaso ele dominou - outros dominariam se pudessem, dominarão se puderem e ainda que por meio do protesto pela injustiça da dominação.
     Podemos constatar essa mesma montagem na análise derridiana. Ao invés do dilema que vimos Bréhier designar na exegese do rousseauísmo, entre ser ele uma doutrina ou apenas uma coleção de impressões, Derrida propõe um esquema invariável do que é autêntico pensamento em Rousseau. A suplementaridade é o eixo em torno do qual ele se constrói, definida como a decalagem entre duas séries, da natureza e do artifício, tal que o suplemento é a concepção da substituição progressiva da primeira pelo segundo. Assim deve haver uma "grande substituição" programática, que insere a posição de todas as substituições derivadas como fatos de estrutura.
         Para Derrida, essa "grande substituição" é o que obseda Rousseau como a obrigatoriedade da sexualidade, numa espécie de má consciência culpada apenas pelo que ela mesma deseja - eis porque não há muita diferença a meu ver entre Derrida e Lacan nessa leitura, a não ser pelo fato de que Derrida inicialmente não pretende universalizar o inconsciente do logro, da má consciência, não obstante a meu ver podermos demonstrar que ele não atinge esse objetivo.
           Pois, a escritura, que deveria não ser determinista como o Édipo ocidental, vai aportar ao determinismo da letra como violência, e, portanto, resta por explicar a legalidade, efeito da gramato-logia da escritura, a gramatologia  mesma efeito da história da cultura ocidental.
           Se com efeito a leitura rousseauísta da Gramatologia se conserva instrutiva por vários fatores, a tese da "grande substituição" é um deles, veríamos mais sentido nela, inversamente, se ao invés da questão sexual alcançasse algo mais amplo como a dialética do recobrimento do ato físico-natural pelo significado psicológico-cultural. Esta, sim, raiz de toda problemática posterior em humanities, como também das atuais ciências do cérebro.
          Aquilo que parece "substituição" como unidade compositiva do pensamento rousseauísta pode não ser a contraposição clássica a que Derrida quer limitá-la, como pretendo demonstrar a partir de um exame mais minucioso da noção em que ela se enraizaria, a imaginação. E ao invés de supor uma ontologia, o que designei dialética do recobrimento como efeito da progressão histórica da noção de imaginação, é a pioneira reclamação de se explicitar como algo na forma da ontologia foi jamais possível.
           Derrida cauciona a afirmação de sua leitura como não psicanalítica, apenas por não se confundir com a psicanálise tradicional de Laforgue. A partir daí, toma posição na questão difícil ligada à exegese do rousseauísmo, sobre a cronologia da obra entre o "Ensaio" sobre a origem da linguagem e o "Discurso" sobre a desigualdade.
         Ao tomar posição entre os vários autores, favoravelmente à opinião de Masson, Derrida insere sua tese da unicidade do pensamento rousseuísta contra a tese de que teria havido mudança entre um e outro desses textos.
            Starobinski, Lanson e Vaughan, são citados como partidários de que o Ensaio foi escrito antes do Discurso.  Starobinski e Lanson, por afirmarem que ambos os textos são contraditórios. B. Gagnebin, Derathé, Espinas e M. Raymond são citados como partidários de que o Ensaio foi escrito depois do Discurso.
         Ao ver de Derrida, como de Masson, os textos não são contraditórios, e o Ensaio deve ter sido primitivamente uma nota projetada para o Discurso, porém depois tendo o Ensaio se tornado um texto independente, aumentado e corrigido. Para Derrida, o movimento que anima o Ensaio é a questão importante, pois, não quanto ao "tempo de sua redação", mas do "espaço de sua estrutura". Rousseau voltou a ele e reestruturou a composição, dividindo-a em capítulos. O esquema pelo qual Rousseau assim procedeu é o que interessa a Derrida como axial à exegese da obra, na Gramatologia (p. 238).
          O esquema seria, conforme Derrida, uma série de substituições: a voz ou linguagem substitui o sentimento puro na origem. O canto ou música substitui a voz ou linguagem - portanto a música nasce da voz e não do som. Mas porque naquele princípio das substituições, o que a voz substituiu foi a paixão, e assim o canto é unido à origem: "Se a música desperta-se no canto, se ela é inicialmente proferida, vociferada, é porque, como toda fala, ela nasce na paixão" (p. 239). Ora, esse nascimento é a transgressão pura e simples. A "transgressão da necessidade, pelo desejo e no despertar da piedade pela imaginação".
       Eis porque não interessa a Derrida a contradição proposta por Starobinski, entre a piedade pré- ou pós-reflexiva. O interessante vai ser o movimento pelo qual a piedade não basta por si mesma, ainda que ela seja natural. Ela deve ser ativada pela imaginação, e é esse movimento que desencadeia  esquematicamente o elemento mesmo da transgressão, a história. Aportamos, pois, às duas séries que devemos definir, como o que Derrida demarcou em termos do grande esquema rousseauísta. É então que poderemos questionar a validez da posição da imaginação proposta por Derrida relativamente à démarche de Rousseau.   



      20/08

         As duas séries que segundo Derrida organizam o percurso rousseauísta, como explicação da decalagem do estado de natureza ao da dominação civilizada, estão do seguinte modo reconstituídas na Gramatologia.

      "1. animalidade, necessidade, interesse, gesto, sensibilidade, entendimento, razão, etc.  2. humanidade, paixão, imaginação, fala, liberdade, perfectibilidade, etc." (p. 233)

                A organização do percurso entre as duas séries aparece como "o esquema sobre o qual o pensamento de Rousseau nunca variou." (p. 225) Conforme o qual, a relação entre as séries é sempre "segundo a estrutura da suplementariedade", e, além disso, "todos os nomes da segunda série são determinações metafísicas", porém apenas como o próprio ser do suplemento que para Derrida em Rousseau enuncia a angústia diante do que é a morte, ou ao menos o elemento perigoso, "o abismo a partir do qual anunciam-se todas as ameaças." (p. 223)
           O instinto de morte estaria, ao que parece ser a dedução derridiana, como sintoma na letra do rousseauísmo, nessa estrutura que reúne as séries, como a inevitabilidade de que cada termo da segunda substitua o da primeira, movimento ativo da história introduzida no tempo, o que traduz a angústia. A substituição inaugural do angustioso tempo histórico, ou do que inscreve o devir na imutabilidade da natureza, está contudo enunciada antes, quando Derrida assinala o confronto entre os dois segundos termos de cada série, ou seja, entre "necessidade" e "paixão".
          A necessidade é figurada por Rousseau como as três coisas que o animal necessita apenas, seus únicos bens, "nutrição, uma fêmea e o repouso" (p. 224). Assim também o homo natura.
           Nesse estado há, portanto, a piedade, mas também o amor de si. Porém quando intempéries obrigam a agrupar-se, nasce do amor de si o amor por outrem, e a posse da fêmea se transforma em amor pela mulher. A imaginação já entrou em cena, e com ela o império da mulher como da beleza, o que é contudo algo contrário a todos os interesses, tanto dela quanto do homem. Porque ela assim está reduzida à aparência, de modo que todo interesse por ela não é por sua personalidade, existência ou "coração", é apenas o corolário de um homem reduzido à vaidade e competição pela posse do objeto tal como vilmente o valoram.
          Essa é a concepção de Rousseau, e podemos notar que se a figuração pela posse da fêmea parece colocar entre parênteses a existência da mulher na origem, e quem possui, assim como o originário, é o macho, conforme a visão intensamente crítica de Derrida a esse respeito, contudo nada impede que a leitura seja feita do lado da animalidade da fêmea. Em todo caso, para Rousseau, conforme Derrida, a morte não está presente na série da animalidade, porque o animal não a concebe como destino, teme somente a dor.
         Quando a série da humanidade se inicia, a partir da transformação da necessidade em "paixão", então existe a ideia da morte, ao mesmo tempo que a piedade natural é tanto anulada na forma como ela atua na natureza, como a doce voz cuja ordem ninguém se vê tentado a desobedecer, quanto é ativada pela imaginação.
           A ativação atua de modo que a natureza, aqui mais "reserva" da energia do que "presença"  fenomênica real, na opinião de Derrida (p. 226),  deixa de ser limitada. A piedade transtornada em paixão pelas representações imaginárias, é a ordem desregrada do gozo sem limites, do desejo além da potência.
          Escusado lembrar que esse gozo, na crítica da cultura rousseauísta, extrapola o quadro do desprezo de Rousseau pela desvalorização da pessoa da mulher na forma mesma do culto da beleza feminina, o que portanto restringe absurdamente toda atribuição do seu valor existencial assim como reduz o alcance das relações de gênero. Ele atinge o desprezo pelo gozo da dominação, escravização, privilégio, etc., todos unidos pela mesma raiz da vaidade, dependente como é de que possamos imaginariamente representar como bens cobiçados o que na verdade nos faz mal.  
           Mas não é por aí que Derrida conduz a análise. Pelo contrário, ele se cinge nesse ponto a que o pensamento rousseauísta deve explicar o que extrapola o ser, porém como algo inerente ao próprio ser. Conforme Derrida, em Rousseau "a imaginação é o poder, para a vida, de afetar-se a si mesma de sua própria representação" (p. 224), ou como  mais à frente, "A imaginação deve exclusivamente a si mesma poder dar-se a luz...", e "Não é afetada pelo real. Ela é pura auto-afecção. Ela é o outro nome da diferência como auto-afecção".
          A diferência, termo derridiano, ou a existência extrusada de si mesma na natureza - como podemos aproximar aqui,  pois "extrusão "é o termo negativo de Hegel, porém a "diferência" é o termo positivo de Derrida. Assim, em todo caso, Rousseau o capta, ao invés da bela identidade do intelecto racionalista ou idealista. Por onde Derrida parece cercar o rousseauísmo como algum estágio em que pudéssemos reconhecer  Heidegger, para o bem ou para o mal. Pelo que ele implode a lógica puramente intelectiva ao situar-se na existência, corporal, efetiva,  mas também pela contradição, ou hiato inexplicável do pensamento que anda contudo como se demonstrasse todos os nexos, entre o  "ser-para-a-morte" e a Gewissen ou consciência situada na história.
          Em outros termos, quanto às duas séries: "...supondo-se que aí haja um ser-diante-da-morte, este não é necessariamente relação com um futuro mais ou menos afastado em uma linha ou horizonte do tempo. Ele é uma estrutura da presença. Como aí intervêm a piedade e a identificação com o sofrimento de outrem?" (p. 224).
          Ora, a concepção de Derrida ao cabo da análise que preenche a Gramatologia, é que a suplementariedade é uma estrutura de substituição assim como do referente pelo significante, e Rousseau está inteiramente correto ao acusa-la, porém deixa de estar correto ao supor que exista alternativa a ela como aquilo que opera "como escritura ou máquina" (p. 382). Conforme Derrida, ainda que pelo negativo, o que Rousseau enuncia é que "trata-se, pois, de um suplemento originário, se se pode arriscar essa expressão absurda, inteiramente inaceitável numa lógica clássica" (p. 383).
            Mas assim, porque se veria o mal na substituição, "desde o momento em que se sabe que o substituto é substituído por um substituto" (p. 384)? E é isso que o Essay descreve, ao ver de Derrida, de modo que o erro de Rousseau não foi ter feito tremer o inteiro classicismo, mas sim não poder "pensar esta escritura que tem lugar antes da fala e na fala. Na medida de sua pertencença à metafísica da presença, ele [Rousseau] sonhava com a exterioridade simples da morte à vida, do mal ao bem, da representação à presença, do significante ao significado, do representante ao representado, da máscara ao rosto, da escritura à fala. Mas todas estas oposições estão irredutivelmente enraizadas na metafísica" (p. 385).
           Aqui vemos as duas séries de certo modo repetidas, mas para deixar ver apenas o modus operandi da segunda, que é porém o inapreensível da alterização modelada pela escritura em relação à fala, na medida em que esta vale uma vez e onde se encontra, mas na escrita o lugar do sujeito é tomado por um outro, o sentido próprio da fala é solapado pela diferenciação de si ao discurso da letra além de si.
            De fato, o suplemento, todos os termos da segunda série, repetidos pelo que eles valem nesse fechamento do livro, descobrimos agora que não são realmente termos opostos aos que vimos atribuídos a uma primeira série. "O suplemento não é nenhum destes termos" - isto é, o que acima citamos alinhados como o contrário do que poderia instituir a série da presença. "Em particular, não é mais um significante que um significado, um representante do que uma presença, uma escritura do que uma fala".
           Rousseau teria tentado, pelo viés da oposição simples, fazer o suplemento "entrar à força na metafísica", porém, assim como o sonho, o seu sentido não pode ser captado apenas por se dizer que é o oposto da vigília.
         Aqui resta, a meu ver, o problema na interpretação de Derrida. Como é que Rousseau por um lado fez tremer a lógica clássica, mas por outro lado permaneceu inteiramente cativo da estrutura da metafísica? A meu ver, estas duas proposições não podem ser encadeadas numa mesma ordem de interpretação, porquanto lógica clássica e estrutura metafísica são o mesmo. A ruptura, que está obviamente afirmada, não foi realmente explicada.
          E podemos notar que na fricção das duas séries assim como apresentadas de início, dois termos que aparecem contrapostos não precisam de fato assim constar. São eles "interesse" e "imaginação". Vimos que na forma como Derrida encaminha a leitura, a imaginação é o termo axial do desdobramento "suplementar" das séries. Mas assim ambas portam uma dissimetria, porque aquilo que rege o aporte da presença como o que é metafísico na acepção clássica, é a razão, e os dois termos "razão" e "imaginação" não estão na mesma posição na cadeia dos termos de cada série. Seja como for, o que precisamos observar é que na história das ideias, há muito que esses dois termos, tomados como a chave de cada série, não faziam um contraste perfeito. Não estavam opostos desde pelo menos a baixa idade média, e assim se tornaram muito menos já em pleno Renascimento.
      Conforme  Alain de Libera ("A filosofia medieval", Rio de Janeiro, Zahar, 1990), o século XIV inova com o  "raciocínio 'secundum imaginationem'". Como podemos inferir, é uma consequência da viragem na teologia que atuou como um recurso contra possíveis radicalizações, pela invasão dos conhecimentos novos e aberrantes, relativamente à ordenação da subsunção da filosofia - ou qualquer prática do saber terreno - à teologia. A filosofia "serva" da teologia valera como o dogma eclesiástico-bíblico até então. Esse recurso, quando já não se fazia possível a subsunção devido ao acúmulo de discrepâncias, foi a máxima da "potentia Dei absoluta", ou seja, a afirmação de que "Deus pode, por sua potência absoluta, fazer tudo aquilo que não importa contradição". (p. 55)
          O raciocínio por imaginação foi a aplicação desse axioma à matemática e lógica, de modo que, conforme de Libera,  "o recurso heurístico à potentia Dei absoluta" permitiu "levar o exame de uma questão além dos limites das possibilidades físicas recebidas como lícitas no interior da filosofia natural e penetrar no campo mais largo daquilo que é logicamente permissível" (p. 54).
          Porém à época de Galileu, o limite do medievo estava ultrapassado na utilização mesma do procedimento, porque agora  rejeitava-se a "ausência de engajamento ontológico real do raciocínio imaginário" (p. 57). As célebres experiências reais de Galileu, que refutaram definitivamente a física de Aristóteles basearam-se justamente numa fundamental "experiência imaginária" consistindo em propor uma superfície perfeitamente plana ou esférica, um corpo perfeitamente rígido ou elástico, "o que não existe nem pode existir in rerum natura." (p. 56) Adeptos da "experiência imaginária", que a descreveram ou problematizaram, são também Mach, Koiré, Kuhn e Popper.
                   Rousseau inova, pois, sobre o empirismo, por não se ater à explicação intelectualista do desenvolvimento das ideias intelectivas a partir de percepções correlatas, mas já se encaminhar a uma psicologia, colocando em jogo a formação e o lugar dos valores éticos na cultura, calcando-se porém do mesmo modo na experiência vivida. Mas quando se trata da imaginação, parece que ele está equacionando nessa ordem explicativa o que já estava fixado como locus heurístico, nesse mesmo rumo da transformação do pensamento, do intelecto em si ao sujeito concreto.
           Essa transformação de fato antecede o Renascimento experimental, podendo ser localizada desde o retorno da massa dos textos da Antiguidade grega ao Ocidente, para serem lidos porém segundo a ordem das questões suscitadas pelo cristianismo, como o livre arbítrio ou a diferença humana do intelecto relativamente ao dos anjos, ou seja, pela época de São Tomás e Dante, por onde a filosofia do amor cortês se juntou, pouco depois, à do riso, com Rabelais - o que Backtin estudou com acurácia, mostrando que a filosofia do riso terapêutico foi até mesmo ensinada por Rabelais nas universidades de medicina. Derrida sobre isso, aliás, se engana, apostando no texto sobre as relações Hegel-Bataile (em  "A escritura e a diferença"), que a filosofia é o oposto do riso e com este não pode lidar.
          Além disso, há algo notável na proposição derridiana que de certo modo inverte Rousseau - ao situá-lo como um pensador da diferença, embora arrependido. É que um limite discursivo da "teoria política" que não podemos deixar de tangenciar aqui, é o fixismo, de modo que temos dois estados, de natureza e de sociedade, em que a explicação deve mostrar como de um se aporta ao outro, porém permanecendo imiscíveis. Um esquema evolucionista, inversamente, não lida com dois estados globais isolados, mas com determinadas  funções originais que devem, por seu prolongamento como por uma linha pontilhada, chegar ao desenvolvimento atual. Porém Derrida não faz a crítica da lógica da substituição por ser irredutível à do prolongamento. Inversamente, ele a sanciona como lei do intelecto.
      E quando se trata da "grande substituição" em Rousseau, a criticar por  ser apenas, ao invés do início da distopia como este coloca, essa lei prefigurada, vemos que Derrida a faz ser expressa pelo desprezo de Rousseau pelo que institui o amor por outrem, a saber, esse estado primitivo do privilégio que é a preferência. Ora, para Derrida tratou-se sempre de um Rousseau que enuncia a lei do devir como instituição da diferença, mas assim o enunciado é o da história como da perversão. A perversão histórica é o resultado do sintoma rousseauísta do que um psicanalista diria ser um Édipo incompleto, como a incapacidade de aceitar a diferença. Se a preferência é odiosa para Rousseau, só o é por ser a diferença, ao ver de Derrida.
           Porém podemos, inversamente, interpretar que para Rousseau a preferência é o que em Hume se enuncia como o limite dos iguais não na acepção consciente dos direitos, mas na acepção instintiva do círculo íntimo, da família e dos amigos, de modo que a ética primitiva é o que tanto tempo depois Merton enunciou como a moral do in group, hostil e oposta a todo membro do out group - o comportamento típico do racismo. Para Hume a história, ainda como erudição portanto, é o processo de ampliação da simpatia, desde o círculo dos iguais por condição, à humanidade, na civilização.
          Para Rousseau, do mesmo modo, a preferência é odiosa por ser o que impulsiona o privilégio, que na civilização - ainda não reformada pelo pacto - caracteriza a hierarquia social do regime monárquico-aristocrático, aquilo que Rousseau na linha de Locke tencionava denunciar como injusto e não natural da humanidade, inversamente ao que os defensores da dominação apregoavam. 
         O julgamento humeano e iluminista da história como trabalho de espiritualização das relações pela ampliação do círculo da simpatia até que na civilização temos o sentido da humanidade como espécie, pode não ser o mesmo percurso que Rousseau antepôs na sua crítica da dominação, mas vemos que se este é o teórico do Contrato Social, é porque também tem da história uma visão totalizante tal que nela não cabe apenas o distópico, mas também o eutópico, o bem social por vir.
           Certamente Rousseau não pensou na Revolução como a violência que realmente ocorreu pela teimosia da nobreza francesa, persistindo em não ver a extensão do prejuízo social que causava numa época de crise, e da revolta que já o grau do privilégio suscitara  
       Não creio numa homologia perfeita entre Rousseau e Heidegger. Há uma convergência que já foi notada na sociologia, entre a época rousseauísta em que o primitivo era simplesmente o não-social, e a  moral dicotômica da gemeinschaft e da geselshaft, a "comunidade" primitiva sem conflito e a "sociedade" capitalista, de Tonnies e Weber, que por certo é o plano de fundo do pensamento heideggeriano. Porém a crítica do saber heideggeriana tem um escopo que Rousseau não poderia ter antecipado. 
         Inversamente a Rousseau, Heidegger coloca num mesmo plano o primitivo e o cultural, como aliás a própria sociologia daqueles autores, vindos todos, como Heidegger, da problemática que de Coleridge a Dilthey se enunciara nos termos dos valores culturais. Do outro lado estava a ciência moderna como estruturante da sociedade industrial. 
          Não creio ser correto antepor alguma antítese entre o ser da finitude e a Gewissen como consciência moral, que  em Heidegger  tem um aporte existencial muito irredutível a Freud, assim como se faria ao confundir Heidegger com Rousseau, na medida em que este somente pensava num estado de natureza em que o homem nada tinha além da sua animalidade. Pelo que, em Rousseau, estão de um mesmo lado a cultura dos valores e o saber científico, isto é, do lado da civilização. 
         Visando porém, agora,  a posição da crítica do Saber, em Heidegger.






           21/ 08

           Não foi possível obter nas páginas do Search da Internet, em pesquisa que realizei hoje, informações sobre a "resolução 3. 43 da Conferência Geral da Unesco",  reportada por Piaget como um "projeto" que incluiria uma ampla colaboração interdisciplinar ("Psychologie et epistémologie, pour une théorie de la connaissance", Paris, gonthier, 1970, p. 149). Não há informação relacionada ao item de entrada (citei em francês), o que tem sido muito mais comum do que permitiria supor a simples coincidência.
          Eximindo-me contudo de perpetuar aqui as inúmeras "DENÚNCIAS" que tenho feito em blogs e livros, a propósito da ditadura info-midiática que se abateu sobre o pouco de autonomia do cidadão e liberdade de consciência que havíamos obtido antes do monopólio da Microsoft, como da Globalização que significa recolonização total do terceiro mundo, perseguição sistemática de pessoas ligadas a culturas nacionais, supostas prerrogativas de eliminação por interesse do primeiro mundo como gang dos Bush, exclusão social redobrada por  dispositivos de elitização do acesso computadorizado, dominação das economias, imposição de imigrantes com privilégios,  etc.
       Ao comentar o projeto, como o que a partir do Departamento de ciências sociais da Unesco produziria uma espécie de mapa histórico interligando todas as ciências, Piaget mostrou suficientemente que a questão importante seria a escolha da referência em teoria apta a fornecer a perspectiva da interligação, e assim desenvolve ele um excelente aporte sobre o estado dos estudos interdisciplinares e o andamento das questões correlatas - defendendo a orientação que preconiza, em conexão à de M. Augier que porém se mantem independente. 
        Piaget referenciou a preponderância da psicologia experimental na etnografia, como algo que estava polarizando o campo da antropologia em confronto com o estruturalismo de Strauss. Assim, ajunta que "a única resposta decisiva no debate Lévi-Strauss-Lévi-Bruhl será fornecida por um estudo experimental sistemático das reações dos sujeitos de todas as idades, em um certo número de sociedades elementares, a provas de diferentes níveis operatórios (estruturas lógico-matemáticas as mais gerais) hoje controladas um pouco por toda a parte", com uma nota especificando que "tais pesquisas estão projetadas para o Congo e entre os índios da América Latina." (p. 162)
        Vemos assim, independente das boas intenções de Piaget,  a população em África e América Latina reduzida a objeto de decisões tomadas sem qualquer possibilidade de participação, e mesmo por impossibilidade estrutural, já que são arrolados como  "simples" ou "elementares", portanto sem os requisitos mínimos da própria compreensão das questões.
         Qualquer perspectiva cultural relativista propõe o reexame das classificações progressistas, e mesmo na imanência da piagetiana Escola de Genebra, como em Kolbergh, coerente com os questionamentos feitos  desde mais recentemente a todo tipo de psicometria, como os arrolados por Butcher ("A inteligência humana").
           Minha ênfase é o problema político, da classificação do primitivo como premissa geral de praticamente todas as grandes teorias em ciências humanas, mas condição que permite domínio político e performance de comando por parte dos que assim classificam, que nenhuma diferença mantem com  a definição do estado de coisas da colonização, escravismo, etc. Creio não ser a dominação o que Piaget particularmente apoia, pelo contrário, mas sendo este um problema que extrapola os limites da mera questão do saber.
          O que não resta é o respeito às culturas do terceiro mundo como autônomas, de modo que qualquer projeto que incida sobre elas necessitaria do consentimento delas mesmas para se efetivar. Inversamente, nós não somos sequer informados do teor dos projetos. Além disso, as teorias em ciências humanas, portando classificações, são o critério costumeiro da ação local e internacional relativa ao "desenvolvimento", sendo as classificações referidas o critério mesmo do "desenvolvimento" - lembrando que a economia também é uma ciência nessa área.
       A pesquisa de campo, com que Rousseau sonhara mas que só se efetiva desde princípios do século XX, é pois uma faca de dois gumes. Por um lado, permite ao ocidente circular grande número de supostos dados científicos a propósito da realidade do ser humano em sua diversidade cultural. Isso tem crescentes efeitos contrários ao senso comum dos preconceitos, assim como permitiria, com o universalismo das estruturas cognitivas, justamente quebrar a dicotomia do primitivo e do civilizado. Porém, por outro lado, a pesquisa dos dados é feita paralelamente ao domínio do território pelo ocidente, a corrente de orientações de pesquisa que se são agora especializadas e não como a dos viajantes e dos missionários cristãos, estão invariavelmente perpassadas  pelos a prioris ditos universalistas que por ignorarem a especificidade da cultura mensuram apenas performances relativas ao ocidente moderno-industrial, permitindo ainda justificar a operação de domínio econômico/político.
       Porém, seja como for que a controvérsia pôde se desenvolver, tendo aportado pela altura dos anos oitenta num relativo consenso sobre a necessidade de equacionar as especificidades das culturas, hoje em dia creio não ser um exagero afirmar que nos encontramos numa nova situação relativamente ao problema das ciências humanas bifurcadas entre pesquisa empírica in loco e grandes relatos sócio-evolucionistas.
          As ciências humanas mesmas já não tem dados que suportam a dicotomia, em função da participação de cientistas não-ocidentais e incremento do intercâmbio cultural. Mas, principalmente, o avatar da dominação se tornou a técnica info-midiática, que ao menos pelo que podemos testemunhar da situação brasileira, está dominando todos os processos de produção, circulação e consumo de informações e saber. O domínio se faz pois, diretamente sobre a "educação" escolar/universitária, que está subsumida aos intertextos "idiotas", sádico-autoritários e machistas da mídia norte-americana modelados desde Jim Aubrey nos anos cinquenta, mas também por meio de dispositivos de tortura psicológica, censura e espionagem direta dos assim chamados "computadores pessoais" importados - além do preço, sempre mais inacessível ao maior número, é claro. Tudo isso garantido apenas pela força bruta, entre o  neoliberalismo econômico e a "política" corrupta do pt, no governo há mais de dez anos.
            É nesse sentido que podemos observar a antecipação de Heidegger, quando, como por exemplo na entrevista ao Spiegel, falou em "mundo da técnica planetária" para definir a atualidade.
             Aqui ele tangencia o que me parece sua própria visão em filosofia da história, como uma teoria de fases, porém apenas para afirmar que seu propósito era auxiliar "o homem a conseguir entrar suficientemente [ou satisfatoriamente] em relação com o ser da técnica", portanto, não simplesmente enunciar a situação humana neste mundo como se fosse vítima de algo de que não pudesse se desembaraçar. Tantos anos depois dessa entrevista (1966), muitos de nós, como John Gray ("Cachorros de palha") não crê muito nessa esperança, e julgam a mundialização da técnica como o fim da espécie humana consciente  e/ou do próprio ecossistema planetário, não pela coisa em si, mas porque não acreditamos que o capitalismo monopolista vá se dissociar do domínio que obtem pela comercialização e utilização dela.
                        Ora, se uma teoria das fases em Heidegger subsiste, vemos que o lugar dos gregos não se confunde com o da magia dos assim designados povos primitivo - cuja definição em Ser e Tempo segue por outros termos conforme as premissas de Malinowsky, isto é, a magia sendo estágio anterior à formação na mente do ápice da "referência", conforme o esquema triangular de Ogden e Richards ("The meaning of the meaning"). Os gregos não são primitivos neste sentido, para Heidegger, logo, eles são os introdutores da referenciada evolução mental, como aqueles que tornaram autônomo o exercício do Saber. 
         As fases da história colocam Heidegger no interior daquilo que hoje estamos superando como os "grandes relatos" sócio-progressistas finalistas que tiveram por modelo a anti-ecológica, hiper-dominadora, sociedade moderno-ocidental, nos termos de qualquer tarefa lícita em humanities, isto é, que se coadunasse com os conhecimentos. Já referenciamos o tema, e por agora resta indagar, com o  exame das consequências, sobre a sua inserção em tudo o que podemos considerar "pensamento heideggeriano".
         Os gregos abrem, pois, os momentos da evolução que consiste, porém, numa distopia metafísica, e, contudo, sendo propedêutica ora da dominação tecno-científica "ocidental", ora do pensamento planetário em ruptura com essa técnica e que teria de novo ouvidos para a heterogeneidade cultural e respeito pela autonomia dos povos. Porém não está muito claro como é que Heidegger relacionava a esta, a autonomia da pessoa. Robert Gorman ("A visão dual"), insistiu em que, contrariamente a aplicação de Husserl na sociologia por Alfred Schutz - que hoje está representado na "sociologia" de Luhman - a "ontologia existencial" de Heidegger é uma crítica veemente à anulação total da pessoa pela sociedade.
            Porém não o demonstra senão por meio da crítica de Heidegger a "das mann", o homem vulgar da sociedade industrial moderna, que pensa sob os rótulos dos modismos publicitários porém como se fossem alguma universalidade a que todos estariam igualmente obrigados - o contrário da seriedade de um Piaget, por exemplo. Por outro lado, Gorman estende sua crítica de Schutz a toda aplicação do existencialismo pós-Husserl em ciência social, que resenha com razoável competência, culminando num ataque a Sartre como nada menos que um esquizofrênico - compreensível efeito da tentativa dessa aplicação, a mistura dos imiscíveis componentes da consciência pessoal e do mapa dos imperativos sócio-culturais independentes da ciência estrita.
          Para Gorman, não há muita diferença entre a fenomenologia de Husserl e o que ela situa nos antípodas de si mesma, o neopositivismo das normas universais obtidas em laboratório, pois todos dois reduzem o subjetivo ao objetivo. Realmente, Butcher registra o comentário de Kendler sobre que uma convergência de fenomenólogos com técnicos computadorizados - o que revolta Gorman - não deveria surpreender, pelo mesmo motivo que este assinalou.
         Porém Gorman não subsume assim a Heidegger. Ora, sabemos que o pensamento social de Heidegger não se restringe à crítica do império do vulgo na sociedade tecno-publicitária, peudo-científica, na verdade, como para o próprio Heidegger, que não critica a ciência senão sob a bandeira do "positivismo" pré-quântico. Porém vemos que entre o útil ao positivismo lógico e a Heidegger, como as pesquisas e classificações de Malinowski, a distância pode ser menor do que parece. A questão do pensamento social de Heidegger é a que atravessa, pois, aquela mais ampla das relações de Heidegger com o "nacional-socialismo", isto é, nada que se esclarecesse muito por esse nome, mas que significa simplesmente a xenofobia imperialista do nazismo.
          O livro autobiográfico de Heisemberg, na deplorável tradução brasileira sob o título "A parte e o todo", espelha bem a situação na Alemanha, na época do nazismo, de todos os alemães, inclusive pois os não-nazistas. A colaboração com o regime,  na forma de prestação de serviços e acatamento da censura, era obrigatório, não havia a possibilidade de eximir-se. Portanto, os relatórios que tem selecionado os textos do reitorado de Heidegger não são totalmente comprobatórios da posição pessoal dele relativamente ao regime. Uma frase da citada entrevista ao Spiegel parece-me esclarecedora, quando Heidegger sugere que, na reordenação do pensamento com vistas a estratégias políticas que desembaraçassem o homem da dominação da técnica, "o nacional-socialismo foi justamente nesta direção, mas o pensamento dessa gente era excessivamente indigente para atingir uma relação verdadeiramente explícita com a essência da técnica".
               Estou citando do registro em J. P. Faye, "A razão narrativa" (p. 421), livro dedicado, conforme o subtítulo às relações entre "a filosofia heideggeriana e o nacional-socialismo". A tese de Faye sendo porém bastante inverossímil, a meu ver. Primeiro, é um exame do que seria um corpus reduzido a narrativa, o que não se justifica por qualquer meio, tratando-se da reunião de fatos históricos, entrevistas, textos selecionados, artigos de jornal e teoria heideggeriana.
           Ora, a documentação utilizada converge para a tese de Faye de que uma vez Heidegger tendo alçado ao cargo de reitor, passou a ser perseguido por um nazista radical do partido, também reitor de outra universidade. O texto de Krieg, nome adaptado, porque na verdade, na citação do jornal que orientou a pista não é esse, aparece como o substancial da convicção nazista relativamente a qual segundo o autor Heidegger estaria discrepante. Krieg acusa Heidegger de ser metafísico, pensador coerente com os judeus, longe portanto da visão de mundo nazista, que se cinge ao mito (da raça). Para Faye, até aí, Heidegger não era um crítico da metafísica. Ele teria importado para o seu próprio texto, a súmula da acusação de Krieg, fosse porque realmente aderiu a ela, ou para provar-se isento da acusação. Mas todos nós sabemos que é essa a vulgata do pensamento heideggeriano, assim como se tornou célebre. Logo, o pensamento heideggeriano que se tornou célebre é cópia do texto do militar nazista Krieg, e a súmula da convicção do partido nacional-socialista alemão.
         Porém como iríamos coadunar essa tese de Faye, com o esquema de fases que já o Ser e Tempo permite resenhar? A magia primitiva sem referência, confundindo diretamente termo e objeto; a autonomização do saber e a metafísica, com os gregos, fazem portanto três fases, porque o movimento da autonomização não é o que está condenado, somente a metafísica, como o que realmente se associa a dominação técnica. Em Ser e Tempo, se não há diretamente um capítulo da condenação  da metafísica, há várias referências do que a suporta posteriormente, como a filiação de Heidegger ao historicismo de Dilthey.
            Portanto, um pensamento realmente "moderno" como fase final, seria o contrário e a superação dessa dominação metafísica que elide o relativismo histórico-crítico das humanities que à época fizeram combate a Comte, Spencer,  assim como a  todo o sócio-progressismo "objetivista",  e, ao que parece, Heidegger pensou ser o primeiro a fornecê-lo. Essa linha das humanities, preponderando junto a um revival geral do espiritualismo aproveitando-se das mudanças na teoria da evolução, em que o de Bergson é apenas um entre inúmeros, explica pois a diluição nas aplicações mais ou menos parciais a programas partidários, tanto do nazismo como dos comunismos a Sorel, Gramsci ou Lukács, e não ao contrário, isto é, não é explicado por esses programas partidários.  
        Uma questão que resta por examinar, não seria portanto o momento preciso em que a condenação da metafísica emergiu na problemática conduzida por Heidegger, mas sim como os gregos poderiam ser um campo de prova para qualquer tese a propósito do pensamento social de Heidegger. 
          Os críticos arendtianos deste fazem, como vimos, um corte dicotômico entre um Heidegger platônico, que reduz a sociedade a epifenômeno do saber do tempo e lugar, mas esse saber como platônico, isto é, mítico, e uma Arendt que realmente teria adentrado o terreno firme do prático, assim como do político, visando instituições culturais que estariam na raiz da socialização - como o teatro grego, suposto assim mesmo posicionado já por Aristóteles. Mas é sintomático, e muito heideggeriano, que tão amplo debate na  imanência do pensamento humano tenha findado numa presente bifurcação entre Platão e Aristóteles - ou seja, cabendo bem dentro da fronteira da inteira "metafísica", para um mesmíssimo resultado analítico entre estruturalistas psicanalíticos como Julia Kristeva e Barbara Cassin.  
     A meu ver, lucraríamos se utilizássemos o modelar "Introdução à metafísica" (Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1966), onde Heidegger delineia com rara precisão e clareza o modo como julga a mutação metafísica na imanência da história grega.
            Aqui interessa  o próprio momento inaugural, originário, como em Heráclito e Parmênides, quando o Saber autonomizando-se tematiza, contudo, efetivamente o envolvimento da cultura como movimento prático de socialização e hominização, de modo que a oposição mesma do prático e do teórico ainda não existiu, sendo o que ao vir a ser instala a decadência como a metafísica. Nessa origem, o que Heidegger visa como o autêntico saber socializante, onde não resta pois a cisão do ato e do significado, na relatividade da interpretação que nomeia e concede sentido ao mesmo tempo que constata a universalidade, a determinação inescapável, dessa ação cognoscitiva original?
       
      25/08

          A nossa indagação deve ser, como está,  reduplicada. Pois, como ficou claro, hoje o desenvolvimento da questão do pensamento social de Heidegger só pode ser feito com pertinência - após tudo que já escreveram a propósito os mais brilhantes e eminentes autores, e no cenário da dominação info-midiática como da técnica planetária que penetrou até mesmo os mais íntimos meandros da escrita possível - numa imbricação com o enigma do seu  histórico envolvimento com o nazismo. A indagação sobre o pensamento social subjacente à pesquisa do Ser heideggeriano, uma vez que este se faz na imanência de algo assumido conceitualmente como humanismo, se redobra assim. Em que sentido podemos estabelecer a relação do  pensador - filósofo, antropólogo -  e do político? 
           Com a duplicidade, evitamos o achatamento da problemática numa espécie de "caso"  - "o caso Heidegger", como se designava à época da publicação do "dossiê Farias", em 1987, uma coleção de textos e documentos de Heidegger veiculando suas posições frente ao regime. Assim também evitamos o sensacionalismo, contido discretamente na exclamação que aparentemente se seguiria como que por si mesma, nas circunstâncias: "Quelo Heidegger!" - o que disseram na Itália, segundo Faye, ao ser comunicada internacionalmente a adesão do pensador ao nazismo.  
          Pois, como "caso" se revelaria atualmente muito mais banal, numa época em que a adesão ao regime da dominação info-midiática é geral, com os dissidentes não equacionáveis, uma vez que neste regime a censura é automática, industrial - como o próprio Heidegger disse a propósito dos campos de concentração. Que eles eram tão automáticos, industriais, quanto o bloqueio da fome aos países do terceiro mundo na guerra fria ou a mecanização da agricultura - que como sabemos, é o motivo principal do êxodo rural que incha as cidades do terceiro mundo de favelas.
          De fato, poucos livros menos consistentes poderiam haver, do que aquele de Lyotard sobre Heidegger e os judeus, uma vez que se trata de uma perquirição psicanalítica em torno de um "esquecimento", de uma "falha", espantosos, que consistiriam porém num silêncio que não houve. O de Heidegger a propósito dos campos de extermínio do regime, uma vez que esta declaração deste a propósito está registrada no próprio livro. E, também, contendo o livro uma resenha das posições de outros autores sobre o porque desses "campos" - por que os judeus? - e uma tomada de posição própria, porém com base numa assunção inteiramente despropositada à luz do que é de conhecimento geral.
         Tanto Lyotard, quanto Philipe Lacou-Labarthe e Derrida,  instalam  a questão como enigma a partir da assunção de que os judeus não eram os inimigos do regime, nem "capitalistas", nem "bolcheviques". Mas é claro que eram. Não havia coisa alguma que superasse em notoriedade na Alemanha, a doutrina weberiana segundo a qual os judeus eram não só os capitalistas, como a própria origem do capitalismo naquilo que Marx designou a "acumulação primitiva", e se os judeus foram depois deslocados pela ética protestante, era justamente isso que estava em causa na Alemanha nazista, a liquidação do "capital aventureiro", na acepção de desvinculado da rede "confiável" dessa ética.  
           Além disso, tratar a questão como Lyotard pressupõe, alternativamente à qualquer visão do historiador e do advogado, elide a coisa mesma, ou seja, é não entender nada do nacional-imperialismo, a saber, que era uma ideologia predominantemente racista. Se os judeus eram apátridas, não integravam a rede das famílias genuinamente protestante-alemãs, por outro lado eles não eram integráveis ao regime como os demais populares por essa questão da raça.  Creio que uma questão com mais sentido seria, ao invés da que indaga "por que os judeus", a que se interessaria por esclarecer "por que os alemães". O preconceito racial não estava embutido na ciência social apenas na Alemanha nazista, nem algo como ciência social tem o mesmo peso do que o idiossincrático julgamento estético de Hegel sobre a feiúra do judeu. O que se pode utilizar até mesmo aplicado ao livro em questão.
         Contra a opinião de Derrida pela qual os "campos" são o efeito esperável da metafísica ocidental, mas também aparentemente contra a opinião de Lacou-Labarthe de que os judeus eram para os nazistas a conservação de Deus ainda que por uma outra origem, sendo que na Alemanha de então Deus presente significava a ordem ultrapassada da legalidade à Hegel, Lyotard propôs que Heidegger não podia falar dos judeus porque eles eram o impensado na pós-filosofia do ser, uma vez que pensavam, mas não o ser, e sim, na origem, a lei. Uma lei que, por ser produto do pensamento, vinha então de um Deus sui generis, posto que não um deus que tivesse Ele mesmo uma origem, ou a quem se recorria primeiro, a quem se podia por preces demover. Mas um Deus que por Ele mesmo convocara o povo, impusera uma dívida infinita - a lei sempiterna -  etc. Eis o que Lyotard supõe o impensável de uma Europa cuja origem, desde Hegel ou mesmo antes, desde o classicismo, era o "belo" referencial grego, a raça bem nascida e que só podia pensar o Ser. Ainda que neste mesmo caráter de sem origem, mas originando toda possibilidade do "ente".
              Mas Lyotard não percebe que desde Nietzsche os judeus haviam sido definidos precisamente como a origem da lei, essa origem pois de algo que se queria liquidar como a consciência culpada. Nietzshe não só repete a repulsa hegeliana pelo judeu que recusa se miscigenar com estes bem nascidos descendentes dos gregos, os europeus modernos, a fim de melhorar a raça, ele a aprofunda muito mais, posto que a invenção da lei é para Nietzsche o recurso dos fracos, dos covardes, frente às raças sadias, isto é, dominadoras, que agem por instinto com o único intuito de obter satisfação, o que estaria de acordo com o sentido da existência segundo Nietzsche, qualquer moralidade que hesita perante o extermínio dos que se colocam como obstáculo à satisfação ou cuja aniquilação é ela mesma o objeto da satisfação, sendo niilismo, negação do sentido da existência, recurso de covardes como ficção de um outro mundo onde haveria juízo, e de Deus, etc.
           Mas naquilo que foi conduzido como o "caso Heidegger", como em Faye, Nietzsche é o herói antinazista e anti-racista, como o oposto de Heidegger, não obstante ser  o autor da Genealogia da Moral e do Anti-Cristo - onde registrou a mesma opinião de Hegel, pois para Nietzsche que os judeus não tenham abandonado o deus que os abandonou aos caldeus, que não tenham se desfeito como raça, é um absurdo - "detalhe" a que não se faz menção.
          Ora, o nazismo alemão é, ele sim, apenas um caso, num cenário europeu de geral anti-semitismo e antropologia da superioridade indo-europeia, como na França da época documenta a "História do Lied", de Schuré. Não se trata de romantismo, pois este não conhecia, segundo o autor, o verdadeiro registro sociológico dos tipos que integram a raça, favorecendo uma libertinagem indesejável agora. Não era o romantismo um conhecimento biológico da raça, mas apenas uma fantasia da cultura.
         O amor, reservado a tipos de casais convergentes (o camponês, o caçador, o funcionário que viaja), tem cada um a sua lenda cantada, o seu repertório de Lieds populares, e o que se canta é a gesta do namoro, noivado e casamento, portanto o romance, inversamente ao romantismo, está reservado à idade núbil, aos jovens. Um tipo tem uma gesta constante, que é repetida nas variações das suas canções. A camponesa não pode se enamorar do caçador - ou ela perece, porque as gestas não são as mesmas e ele profana o que lhe é sagrado.
       A raça indo-europeia, o Norte, abrange dos gregos aos arianos na Índia, e se notabiliza não pela razão, mas pelo ímpeto - o vigor, termo caro a Heidegger - intensamente emocional, agressivo e amoroso, conquistador em todos os sentidos, cuja saga está reunida nos mitos nacionais, porém todos sendo do mesmo modo centrados na adoração do Sol.
     Nessa antropologia, o indo-europeu é uma raça entre as demais, não há um gênero humano único, na acepção do que esclareceria o ser do homem, mas sim a raça. Assim, porém, elas estão em conflito, ao indo-europeu, por ter desenvolvido a civilização, cabe o domínio. Esse modo de ver não se contradiz por qualquer das imensas auto-críticas que se faz na Europa contra a trajetória distópica do capitalismo.
         Primeiro, ela assim se tornou pelo equívoco do liberalismo racional que, como já citamos, pode ser imputado à mentalidade do judeu, mas, segundo, trata-se precisamente, na definição do capitalismo como empresa racional burocrática-legal, da delimitação de um redirecionamento em prol do uso do progresso para os objetivos esclarecidos do mito da raça, não se trata de modo algum da condenação do progresso em si mesmo.
             Até as Vanguardas estéticas estão impregnadas por essa mentalidade, e o que varia em cada movimento organizado na Europa dessa época, é o modo como se avalia o posicionamento ideal do primitivo. A Vanguarda valorizou a África, mas o indo-europeu, nos antípodas dessa possibilidade, deve muito à antropologia do primitivo africano. Porém em caso algum ocorre que essa valorização não seja a contraditória parte num todo que se completa pela definição do agente do redirecionamento como o Europeu esclarecido pelo mito. Não se trata do primitivo como o ideal.  A psicologia e psicopatologia, onde nasce a psicanálise, se regra pela mesma forma dicotômica do primitivo e do civilizado. Desde o Romantismo, o evolucionismo obriga à lógica do prolongamento, e na origem está já a cultura, porém não necessariamente a sociedade. Esta é sinônimo de civilização.
    Tudo isso é bem conhecido, e hoje está em jogo a redefinição do capitalismo, devido aos acontecimentos que desde a segunda metade do século XX tem evidenciado a sua natureza imperialista, desvinculada das obrigações do Estado e atuando por violência generalizada inclusive violência simbólica (mídia), como para-legal, imperialista, passional. Weber já estava diante da obviedade do capitalismo do cartel, monopolista, não-legal nem burocrático, porém ao invés de redefinir o estado de coisas relativamente à concepção da livre empresa de inícios do século XIX, supôs que estava havendo oligarquização da burocracia legal. Ou seja, os elementos irracionais da tradição, sendo algo difícil definir a posição de Weber - pró ou contra, no sentido disso que é oposto à democracia.
            Mas se notarmos que antropologia estava implícita, e o quanto a antropologia tem aí o papel importante, vemos que Weber devia raciocinar com base na natureza oligárquica dos próprios sentimentos humanos. Se há "inconsciente" nisso, não me parece ser o fato de que desse modo a lei não pode ser pensada como fato ordenador da mente, à Freud, mas sim a operação de maquilagem pela qual o que se oculta é o imperialismo como fator estruturante do capitalismo em termos de algo na escala em que domina planetariamente. 
          A cultura não tem hoje o mesmo sentido totalizante, tremendamente impactante que vemos nessa época. Porém o sentido dessa totalização coroava os esforços contínuos do Ocidente, desde a emancipação das colônias americanas ou mesmo desde Rousseau, por auto-definir-se a partir de um bloco que pudesse homogeneamente situar como outro de si, a anterioridade ao ideal realizado sendo a estrutura do situamento.
           A civilização, desde o Romantismo, em Marx e nesse cenário que estamos estudando como pós-positivista, é a emergência do progresso psíquico do Eu. Na ambiência pós-positivista e já desde Marx, a ênfase é no processo progressivo que causa a emergência, o Romantismo, inversamente, tendo posto a ênfase na natureza do que emerge. Já observamos como a posição pós-positivista heideggeriana a esse propósito é porém menos definida do que a positivista. Tornando à questão que estamos desenvolvendo, se ela espelha o fato inconsciente básico da geo-ego-logia moderna-ocidental, um outro indício é exemplar.
            Ao tratar das relações de Heidegger com o nazismo, ou com precisão maior, com os judeus, algo que não se equaciona é o relacionamento sentimental dele com Hannah Arendt. Não há referência ao fato, notório, porém. E, fato curioso, onde houve referência, em biografias de Arendt como a de Kristeva, o que interessa a questão da relação entre as teorias de Arendt e Heidegger - que foram também discípula e mestre - não se faz relacionar ao fato básico de que Heidegger não tinha horror algum à condição judia. Pelo contrário, o que ocorre é perpetuar-se a injunção a escolher entre um ou outro como a dois lados díspares.
     Se isso a meu ver apenas esconde a ambiguidade enorme de Arendt na sua assimilação crítica do mestre, a operação de simplificação consiste em colocar como unilateral uma visão arendtiana de Heidegger não tanto como nazista, mas como ele mesmo um ideólogo da ditadura - algo que Lyotard radicalizou  indubitavelmente, ao tachar o pensamento político de Heidegger de uma mística do Volk (povo), tal que mesmo após a kehre (ruptura, viragem) pela qual Heidegger rompe com Husserl como com qualquer possibilidade da semântica conceituada, voltando-se para a arte como fonte de valor, essa mística contraditoriamente permanece.
             Tal o que designo mística, travestida em Lyotard de pensamento político-populista como o que brota da fonte do ser, o sujeito  hipostasiado da comunidade, informaria a adesão ao nazismo, mas como circunstância, não como o pensamento profundo, que seria ainda mais ditatorial-populista que o próprio nazismo. 
             Arendt é aí mencionada, porém apenas como exemplo entre tantos - como Benjamin e Adorno - de judeus, para fixar uma situação comum do judeu que escreve por sobre uma tradição aniquilada pelo preconceito racial, a condição de apatridade, etc. Lyotard esquece não só das relações pessoais do que julgou o ideólogo maior do racismo com essa judia, mas também que todos os três mencionados não pensam a lei na origem, mas sim a narrativa como comunização originária, isto é, a partir do mito. Em Arendt especialmente, não parece haver uma diferença antropológica do judeu e do grego da Polis ulisséia-aristotélica.

                   A título de introdução da problemática que perfaz o desenvolvimento da nossa reduplicada indagação, seria oportuno o registro dos termos das relações de Arendt e Heidegger, assim como o elaborei há alguns meses, no bojo das pesquisas cujos resultados estou informando neste blog.

          //   Como afirmei,  a informação de Kristeva é ambígua. Quando se trata explicitamente das relações Heidegger-Arendt, o que se mostra não poderia ser mais contrastante com  o Heidegger preconceituoso nazista, como documentou o "dossiê" de Vitor Farias, produzido nos anos oitenta. Porém ao longo do estudo kristeviano sobre Arendt, a compreensão do pensamento desta passa pela evidência de uma total oposição do pensamento de ambos, inclusive a propósito do contraste racial.

            O motivo central da recusa de Heidegger envolver-se sentimentalmente com a apaixonada Arendt encontra-se claramente explicitada a ela, como nas cartas citadas, assim como devemos supor que pessoalmente, em termos dele ser casado e amar a esposa, Elfriede, “feminista” e dinâmica  porém adepta do nazismo, segundo Kristeva. O casal Heidegger e Elfriede já tem a essa altura, dois filhos.

         A relação de Arendt com Heidegger, ela com dezoito, ele com trinta e cinco anos, começa em princípios da década de vinte, na qualidade de um encontro mestre-discípula, a partir do interesse despertado na jovem Hannah pela filosofia, em função de suas leituras de Kirkegaard. A condição judaica pesa, quanto a essa decisão de freqüentar a universidade e se inteirar de filosofia, posto que Kirkegaard desperta nela o interesse pela teologia, mas, como sabemos, a devoção kirkegaardiana é radicalmente cristã. “Como fazer teologia quando se é judia”? (Kristeva, "o gênio feminino: " a vida, a loucura, as palavras: Hanna Arendt, Melanie Klein, Collete, tomo 1, Hannah Arendt".  Rio de janeiro, Rocco, 2002, p. 27).

           As preleções de Heidegger em Marburgo, que a ela convém frequentar,  despertam então um outro interesse no plano intelectual, pela vida do pensamento, além da teologia, mas de um modo intimamente ligado à paixão sentimental pelo professor. Não deixou de haver o interesse dele por Arendt, mas independente da série de encontros clandestinos que tiveram lugar desde fevereiro de 1924, a posição de Heidegger permaneceu firme, sem qualquer interesse em separar-se da esposa.

          Até aqui, vemos que a questão racial não tem qualquer papel, entre sentimentos e  decisões. Inversamente, pode-se testemunhar que a condição judaica de Hannah nada importa para Heidegger, assim como a germanidade heideggeriana nada importa para Arendt.

        Um ano depois, a decisão do esposo de Elfriede já estava clara para Arendt, não obstante a intensidade dos sentimentos da jovem e sua insistência em mudar os fatos. Nesse momento a mensagem de Heidegger  a Arendt, como registra uma carta conservada, é cheia de idealização, piedade e entusiasmo, uma estranho encantamento poético do que lhe parece o destino de uma heroína.

        Conforme o texto dessa carta de Heidegger, ela, aos seus olhos apiedados, está contudo gloriosamente destinada à santidade, porque seu amor por ele é um pretexto para a verdadeira beatitude, o triunfo da compreensão intelectual – pelo que interpreto do texto citado (p. 30). Ele ressente-se da impossibilidade da relação, mas é evidente que não há dúvida em seu espírito.

          Em 1928, a carta de Arendt a Heidegger encerra o período conflituoso da insistência dela, asseverando ter assimilado a impossibilidade. Nesse ínterim, com efeito, ela se ligara rebeldemente a vários homens, entre amigos e amantes: o sionista Hans Jones, o escritor Loewenson, o professor Von Wiese que depois tornou-se nazista, e Günther Stern, com quem Arendt se casa em 1929.

        Conforme Kristeva, tais relações formaram-se como “estratégia de defesa” e “apelo fervoroso” ao amor “exclusivo” de Martin Heidegger, que “finge não compreender” (p. 29). Em todo caso, na carta de 1928 a este, a atitude de Arendt é de submissão ao caminho de santidade traçado por ele, o qual não implica renúncia ao sentimento amoroso que ela lhe devota, mesmo que não contemplado pela realização da carne. O caminho é o da própria vida, segundo ela, mas viver é amá-lo. Já não assina “Tua Hannah”. Kristeva apõe que ela cumprirá a promessa de amar Heidegger por toda a vida, porém o que ocorre em seguida é um violento distanciamento daquilo que esse amor devia ser, a união intelectual. 
          Arendt parece pretender uma autonomia do seu pensamento com relação ao mestre. Isso será sempre algo ambíguo, porém. É então que eclode, paralelamente, o conflito relacionado à questão do nazismo heideggeriano.

          Nada disso impedirá que Arendt e Heidegger mantenham sempre comunicação e por vezes se visitem. Em 1950, as cartas dele registram sua intenção de aproximar Arendt de Elfriede, sua esposa, como amigas, assim como afirma desejar o cultivo da amizade com o atual marido dela. Em 1936 Arendt encontrara, em Paris, Heinrich Blücher, com quem como vimos, se casou pela segunda vez.
           Heidegger se demora, na carta citada de 1950, na confissão de estar mais apaixonado pela esposa, agora, e sua relação conjugal mais intensa e estabilizada, o que, acrescenta, deve à própria Hannah, num movimento complexo de apreender: “Tenho necessidade de seu amor [ de Elfriede ], que, durante todos esses anos, tudo suportou, mas permaneceu capaz de crescer. Tenho necessidade de teu amor, que, misteriosamente conservado nos seus primeiros germes, faz ressurgir o seu das profundezas.  E queria também criar no meu coração uma amizade secreta por teu marido, que se transformou, durante esses anos de sofrimento, em teu companheiro”. (p. 32).
       Em 1969, Arendt publicará “Martin Heidegger faz oitenta anos”. O comentário dessa publicação por Kristeva introduz bem a ambiguidade que estamos cercando. Por um lado, ela é corolário do esforço arendtiano de longos anos por tornar conhecido o pensamento de Heidegger nos Estados Unidos, resistindo aos ataques de que foi alvo. Por esse lado a publicação apenas exemplifica o fato de que por todo esse tempo, ela “constrói a própria obra em estreita relação com a de seu mestre”. Porém essa homenagem “mal dissimula o compromisso escandaloso de pensadores, tais como Platão e Heidegger, com os tiranos e os ditadores”, assim como o vê Arendt (p. 32). E, ainda segundo Kristeva, “ em contraponto à solidão do Dasein, os textos de Arendt desenvolvem um pensamento da vida e da ação que pode parecer modesto comparado com a glória do Ser em sua clareira", isto é, comparado à força do pensamento heideggeriano.
         A aventura arendtiana não fica menos audaciosa em face dos impassses do " 'pensador profissional' " e de sua " ' obra, a partir do momento em que se arriscam a enfrentar a pluraridado do mundo' ”. (p. 33)

            Essas aspas de Kristeva vão ser depois desenvolvidas, especialmente a recusa arendtiana de ter sido “profissional” do pensamento como da filosofia universitária.  De fato é uma total contraposição que vamos assistir Kristeva esclarecer, entre as convições de Arendt e Heidegger, assim como do modo como implementaram suas carreiras, o que ressoa inteligivelmente com o que também escava Barbara Cassin. Porém com algumas reservas entre Cassin e Kristeva quanto ao que constitui a decalagem que ambas consagram entre o platonismo de um e o aristotelismo de outra, assim como o aporte da crítica que cada uma das intérpretes de Arendt não deixa de mover a ela.

         Sobre isso, desde já seria importante registrar que em minha pesquisa bibliográfica relacionada, como em Kelkel e Scherer ou, especialmente, Martin Kuch, só encontrei estudiosos de Heidegger afirmando sua ligação com Aristóteles, assim como pude também observar que nenhum deles menciona Arendt entre os interlocutores historicamente importantes de Heidegger.

          Ora, o fato da diferença racial em meio à guerra nazista aflora, em Kristeva, não na parte inicial que expõe numa continuidade os fatos da biografia arendtiana, mas bem depois, no meio do tomo, quando se trata de explorar a relação que Arendt estabeleceu com sua condição étnica. É uma relação complicada, não apenas porque há certamente uma ambigüidade a explorar nas suas atitudes e declarações, mas especialmente na medida em que Arendt se interessa, ao que parece, tanto por não negar a condição, quanto por não se reduzir existencialmente a ela, em detrimento de sua personalidade própria.
       A forma do político que ela pretende embasar como a adequada para a questão étnica, exclui o laço pessoal – fosse pelo sentimento idealizante ou pela mística do “povo”: “Nunca na vida amei povo algum, coletividade alguma – nem o povo alemão, nem o povo francês, nem o povo americano, nem a classe operária, nem nada disso tudo. Tenho amor unicamente por meus amigos, e a única espécie de amor que conheço e em que creio é o amor de pessoas”. Ela assim se expressa, porém sem que mais tenha pretendido, com relação a Y, o povo judeu como lhe apontava Scholem como falto do seu amor, “ser outra coisa, nem ser outra que sou, e disso nunca senti a menor tentação. É como se dissessem que eu era homem, e não mulher, isto é, uma declaração insensata”. (p. 105).
          Nada de confusão de público e privado que se atribui à condição minoritária, como a de um Kafka, em Hannah Arendt. Porém Kristeva se interroga se a positividade do sentimento a excluir pelo povo, não está anteposta à negatividade de algum real sentimento de “ódio a si”, como à parte de si que é o seu ser judia. Indaga pois se tal sentimento não está descartado, e, inversamente, estaria sendo confessado a Scholem (p. 106).
        O dado é que não amar o povo judeu implica a confissão de não poder amar a si mesma, “amar o que sei ser em parte, um fragmento da minha própria pessoa”. Indagação retórica, ainda assim, pois, Kristeva ajunta em seguida, “inúmeros fatos contradizem semelhante hipótese”.  E o  fato exemplar é a carta, escrita entre 1932-33, que Arendt envia a Heidegger, enfurecendo-o, na qual utiliza ela a palavra "judeu" – o termo comparecendo assim pela primeira vez entre eles.
          Arendt está inquirindo sobre os boatos da colaboração de Heidegger com a perseguição racial nazista, como de que ele exclui judeus de seus seminários, não cumprimenta colegas judeus, e que se comporta como anti-semita.
           A resposta de Heidegger, indignada, é de que seu amor por ela, uma judia, testemunha do absurdo da acusação, protestando ainda, conforme Kristeva, que “não pára de fazer favores a judeus alemães” (p. 106). A reação de Hannah não está documentada, pois a carta de resposta não foi conservada: “Só se pode especular” sobre ela, aduz Kristeva, “tanto a jovem idealizou o mestre”, porém é clara a menção sobre a ambivalência do texto da carta de Heidegger ao ver de Arendt, como se testemunhasse uma distinção muito clara entre alemães e judeus alemães, o que, porém, não é obviamente algo particular de Heidegger numa época como aquela e ripostando a uma acusação definida nesse sentido.                  
       Entretanto,  o prosseguimento dos eventos a partir daí encontramos num recuo, no livro de Kristeva, da parte consagrada ao “ser judia” à exposição biográfica inicial, onde se trata da vida do casal Blücher-Arendt, entretecida como deve ter sido  com motivos de decisões intelectuais.
      À página 36, lemos que só tardiamente Blücher soube da ligação de Arendt com Heidegger, de que Blücher parece ter subestimado a intensidade, pois incentivou que ela se colocasse “claramente sob a bandeira daqueles que, há não pouco tempo, se esforçam por desmantelar a metafísica”, conforme citado de uma mensagem de Blücher.

          A ambigüidade real entre amizade e preconceito aqui está redobrada, no plano do pensamento assim como reconstituído pelo texto kristeviano, entre um Heidegger sempre platônico e um mestre na desconstrução da metafísica. Em todo caso, segundo Kristeva, Arendt despreza o conselho e se põe a aprofundar sua “diferença de pensamento e de julgamento, em especial e sobretudo, com relação a Heidegger”.

         Fortalecidos pela relação com o cosmopolita e sociável Blücher, o gosto pela política e pela vida pública, como manifestações da “face solar da personalidade de Arendt desde o nascimento” (p. 37), desabrocham, enquanto que, vice-versa, ela é um incentivo e uma influência vital na consolidação do magistério do marido.

            A escolha dessa via de Blücher, tão contrária à do reservado e quase-místico  Heidegger, por Arendt, não descarta que ela as tenha de algum modo misturado. Que são opostas se torna claro até porque, inversamente à ascendência intelectual que exerce sobre Blücher, Arendt não tem qualquer ascendência sobre a carreira e pensamento heideggerianos, o mestre nem mesmo tem paciência por ler os seus trabalhos, nem se detém ele nas suas interrogações. E, como se verá mais à frente do livro de Kristeva, sendo contudo o que já vimos na nossa reconstituição, haverá uma cesura embaraçosa, posta pela questão racial.

          Porém, como constatamos, o intercâmbio persistiu, e é até por isso que a cesura deveio, sobretudo persistindo a menção da perpetuação da influência do mestre sobre a discípula. O que Kristeva indaga nesse ponto é então: “teria o sábio de Todtnauberg  utilizado cinicamente, após a guerra, a posição social de sua amante de antes do nazismo? E Arendt tinha necessidade dessa proximidade com o pensamento de Heidegger, para enraizar o seu numa tradição essencial, nele marcar-se e dele desvincular-se? (p. 37)

        A única conclusão que se apresenta é que Arendt se utilizou dos dois influxos, “ao mesmo tempo salvaguarda do recuo” conforme a influência do mestre, “e implicação na ação”, possibilitada pela do marido.

         O que Arendt não fez foi transitar daí a um questionamento feminista, uma transformação nestes termos da problemática tecida das questões com que ela se envolve entre ambos, o mestre e o marido: de como situar o pensamento, no privado ou no político; de como avaliar a exclusão do meio dos filósofos que não a aceitam entre eles; de como lidar com o interdito de Blücher pelo qual “as mulheres só podem viver em casal” , ainda que a combinação de ambos em manter a independência de cada um não tenha significado uma infidelidade de Arendt, o que chega no entanto a ser testemunhado, ironicamente, pelas “ligações femininas” que manteve Blücher.

        Mas a história, paradoxalmente, favoreceu Arendt ao não lhe dar razão nessa recusa de “achar bom apoiar a ‘causa’ das mulheres”, (p. 37). A história, se tornou sempre mais importante até hoje a problemática feminista, fixou contudo a obra de Arendt entre as que pontuam o cânon, a leitura obrigatória, dos teóricos feministas.

     Kristeva, assim como Barbara Cassin, são referenciais da recepção mais recente de Arendt, e vemos que nelas há um certo espaço de crítica à pensadora, movida pela teoria do inconsciente. A meu ver, há muito que tematizar a propósito da produção teórica da metade inicial do século XX, numa perspectiva mais consciente desse enlace de época.  //

        Constatamos que as indagações de Kristeva sobre o sentido que cada um atribuiu depois à ligação comum, entre Arendt e Heidegger, continuam um tema a desenvolver. É importante, contudo, reter a menção de Arendt ao que seria a deformação dos pensadores profissionais, no sentido de serem adeptos de tiranias. Essa é uma afirmação bastante arriscada, obviamente podemos citar vários pensadores liberais, e mesmo a instituição da tirania por vezes tem na história sentidos libertadores. Porém no quadro dos estudos arendtianos, a afirmação tem um sentido próprio, que foi desenvolvido especialmente entre Cassin ("Ensaios sofísticos", São Paulo, Siciliano, 1990) e Kristeva. 
     Trata-se do protesto de Arendt na televisão, em entrevista a Gunter Gauss (1941). Como havia sido apresentada filósofa, iniciando-se a conversa, ela o nega, e, instada a precisar a diferença, explica que não tendo tido receptividade nos círculos de filosofia, a diferença jaz contudo na coisa mesma. 
         Os pensadores profissionais, como Platão e Heideggger, recorreram aos tiranos e aos ditadores "quando se engajaram nos assuntos humanos", e desde Platão não sendo possível se colocar "de modo neutro em face da política". Os politólogos, como ela se define, inversamente, já sempre instalaram sua "permanência" naquilo que ela chama "meio do mundo", e como podemos aquilatar, para ela são os que fazem a experiência da liberdade.  
          Para Arendt, a diferença jaz, ainda, nesse fato de que o filósofo pensa a partir do espanto (thaumazein), mas o politólogo já sempre concebe o mundo como o lugar existente, onde o pensamento é possível. Kristeva sugere que esse pode ser um caso típico da reserva que muitas mulheres nutrem frente à liberdade real do pensamento, como da experimentação da língua, como se conservassem a autoridade materna por meio dessa recusa. A meu ver, como já assinalei, há aí algo mais, relacionado a correntes da esquerda que recusam a validez do pensador privado, mas também algo típico de várias disciplinas que antes foram ramos da filosofia e ao se autonomizarem precisam marcar sua especificidade como regiões de pesquisa e não desenvolvimentos de conceitos puros.
          Porém essa é uma tendência sempre contrariada em humanities, uma vez que a demarcação do próprio objeto é teórico como a "luta de classes", a "libido" ou a "comunidade primitiva", ao invés das coisas concretamente pré-existentes das ciências naturais. Mas nas relações Arendt/Heidegger, prefigurando a de filosofia e teoria política, a delimitação do teórico, em face do envolvimento prático, parece o tema importante, superando o da oposição teórico e humanístico /concreto e científico-natural. 
        Mas esta também é uma rubrica que ficou por se desenvolver. Entre Kristeva e Cassin, uma duplicidade se institui, porque ambas tratam por um lado essa rubrica na oposição de Arendt a Heidegger, mas por outro, a convergência - o que já se revela porque independente da  citada recusa do termo filósofa, ambas a tratam como quem,  "qualquer que seja sua repugnância a respeito dos pensadores de profissão, entretanto pensa, faz mesmo, diz, experiência de  pensamento político", na expressão de Cassin (p. 183).
          Com relação à Grécia, Arendt teria pensado um teatro político que em Aristóteles se torna recuperável, como fato da comunização, independente do Saber ,que em Heidegger teria proeminência. Lembrando que teatro grego significa a encenação do mito.
        O mais importante porém é notar que para Arendt, a comunização é a entrada na história, assim como a História como gênero de estudos é a possibilidade que se segue daí, realizada pois na Grécia. Ou seja,  Arendt não se diferencia do axioma geo-ego-lógico pelo qual o primitivo ao mesmo tempo tem e não tem história, está num devir, entretanto, como todo devir social para o culturalismo pós-positivista,  cerceado pela tradição. Porém não realiza a História como gênero, que só emerge na Grécia e só se perpetua pelo viés da continuidade dos gregos. Para o culturalismo arendtiano isso tem um alcace tal que a América, os Estados Unidos, são o ermo sem história. Não porque sejam iletrados, obviamente, mas porque não tem "tradição".
           Relação de comunidade e história que Kristeva e Cassin vão explorar consequentemente, mas ambas negligenciando que em Heidegger, como se nota na Introdução à Metafísica, efetiva-se a mesma ligação entre explicação da comunização/hominização e início da história. O que em ambos, Arendt e Heidegger, está relacionado a uma visão do que é esta, de modo a proporcionar uma estimativa da significação do presente. 
            Analisando ambas, Kristeva e Cassin, o teatro político arendtiano, chegam ao mesmo ponto da crítica a Heidegger, o que Kristeva torna claro. Trata-se de mostrar que Heidegger erra com relação a Aristóteles em seu curso sobre "O Sofista", que Arendt assistira. Em seguida, a teoria arendtiana teria se produzido como correção deste erro.  Nada poderia ser mais oposto à minha leitura, que situa erro sobre Aristóteles, sim, mas no que considero a distorção de Arendt ao propor neste uma continuidade do mito à história, por meio do teatro. Tratei desse tema em meu livro "Filosofia, ceticismo, religião: com um estudo sobre Diógenes Laércio" (editora Quártica).
          Aqui seria importante notar que a evidência biográfica de ter sido Heidegger aristotélico, tentando encontrar em Husserl amplificação a esse ponto de origem, mas depois rompendo por não ter se verificado tal possibilidade, não é discutida nesse cenário arendtiano.
            O erro de Heidegger, como crítica arendtiana, seria que situando a linguagem na poesia, teria ignorado a práxis. Ao que parece, Arendt critica a Kehre, mais que a produção inicial de Heidegger. Além disso, fica inexplicada o que para Heidegger valeria  a relação do teatro grego com a poesia ou mito.
       Arendt ignora assim, em todo caso, a teleologia aristotélica implicada na análise do drama como exercício de piedade - na acepção de obrigação religiosa. Para Aristóteles, a hierarquia que nomeia o herói revela a ordem de Deus ou dos deuses, é essa ordem cósmica que os espectadores tem que interpretar, ou seja, decodificar como os feitos ordenados pelos deuses.
         Aquela obra que deixa uma brecha à interpretação não decodificadora, é de péssima qualidade, como a que induz interpretação não piedosa. Em termos sociais, a hierarquia aristotélica estabelece os papeis somente em termos das relações de senhorio. O homem livre manda na esposa na qualidade de marido, no filho na qualidade de pai, no escravo na qualidade de senhor. A Polis é o senhorio "grego" - o escravo o é por natureza, são os asiáticos que servem de escravos aos gregos, por serem aqueles indolentes, estes intrépidos e empreendedores.
          A piedade é o respeito à Polis e seus mitos que recordam a ordem necessária das coisas, independente do fortuito e casual inerente ao mundo material ("sublunar", isto é, pelo geocentrismo, o último planeta na sucessão desde os mais próximos de Deus, razão absoluta, onde não há distância ou desvio do acaso, entre o ato e a realização).
          Inversamente a qualquer continuidade mito-história, para Aristóteles a história como praticada desde Heródoto é o reino do fortuito, do que não porta uma interpretação do universal/necessário como valor atuado no destino heroico. Esse valor é que nós devíamos indagar como emerge em termos de consciência comum, suposta comunitária.  O que não significa ignorar a práxis, mas indagar do seu sentido.
           Cassin comenta assim que Arendt pode ter corretamente se distanciado de Platão como pensador do despotismo em termos de socialização grega em particular ou humana em geral, mas não se segue daí que seu aristotelismo possa ser, ao contrário do que parece pressupor, a verdadeira fórmula do político na Grécia, uma vez que não se deixam confundir numa mesma concepção de Polis, Aristóteles e os Sofistas. Parece claro que para o sofista, não há a hierarquia que Aristóteles situa, porém a análise de Cassin mistura consideravelmente as coisas, de modo que a manipulação retórica do mito da socialização em Protágoras estabeleceria um nexo com virtudes naturais que a política deliberativa de Aristóteles, puramente prática, ao contrário, excluiria. A meu ver esta não é uma dedução segura. O reino do prático em Aristóteles só existe como conceituável a partir do que para ele é a evidência do imutável, a hierarquia, e o grego, o senhorio (religioso).
        Para Arendt, Roma tem uma missão diversa da Grécia, ao invés de ser como para Heidegger, decadência. Roma instaura a aliança de autoridade, religião e saber, que se designa desde aí propriamente "tradição". A História, sempre suposta por Arendt o correlato mundanizado do mito,  teria então o seu meio estabilizado, posto que como texto ela organiza o díspar dos fatos heteróclitos numa narrativa em torno do "quem". A teleologia aristotélica está assim traduzida. Não é hierarquia, é o objetivo que ordena uma sucessão de fatos.
       Ora, creio que Heidegger não pensou diversamente com relação a Roma instauradora da tradição assim definida. Mas para ele, tratava-se de observar que antes de Platão e Aristóteles, a verdadeira aliança consistia naquele fazer da comunidade pelo qual cada um dos papeis/funções sociais, exercícios ou profissões, foi objeto de uma instauração, uma luta com as circunstâncias adversas que resultou numa comunidade enquanto regime. Ele expressamente rejeita que essa consciência comum das funções recíprocas fosse apanágio de algum indivíduo que detivesse uma autoridade distributiva.
        Para Arendt, em todo caso, a tradição se desfez após as duas guerras, e o presente se torna,  pela impossibilidade da narrativa, "brecha" - "entre o passado e o futuro". Isso, no início do livro homônimo, pois o recheio mostra, além, que na atualidade a oposição geratriz da história como do mito, entre a estranheza dos feitos humanos irrompendo a constância da natureza, e esta mesma, foi desfeita. A técnica abarca agora tudo o que há, não resta natureza não-humana. Mais uma vez, presente como impossibilidade da História-narrativa, restando a "brecha" - a meu ver,  instauração de uma trincheira como de um ponto de vista teórico-político pelo qual o presente é avaliado em termos do seu grau de ruptura.
        O "como" da estrutura atributiva em Heidegger, assume assim um papel de autoconhecimento na modernidade. É nesse ponto que Arendt rende homenagem a Heidegger. Justamente por ter desmantelado a "tradição" que obrigaria a uma interpretação pré-estabelecida, ainda que ela fosse a seu tempo, ao ver de  Arendt, ao que parece, realmente orientadora do sentido na comunidade. A homenagem é ambígua, pois, e talvez aqui possamos entender o ponto exato do desacordo. Além do engano para o pensamento como metafísica, para Arendt está a realidade do político na história como tradição.
             A estranheza na origem, como o que foi auto-apreendido humano, porém, é um termo que não se explicita propriamente em Arendt. Pois, como sabemos, os feitos heroicos na Grécia não são, antes da sofística, atribuídos ao homem, mas ao concurso dos "deuses poderosos", como na expressão de Marcelo Andrade a propósito da religião antiga. 
        A história lida com os fatos humanos, é certo, mas a junção mito/história permanece ambígua na construção de Arendt, a meu ver.  Como podemos notar, conforme Gagnebin,  a propósito de Benjamin,  para quem a narrativa modernista, que deixaria uma brecha na interpretação, faria o papel do que na Antiguidade era o mito, ou para os judeus são as escrituras sagradas. Elas portam um sentido interpretativo para a comunidade que partilha o significado, mas assim permitem que na atualidade a arte do comentário atualize a aplicação possível, em situações não previstas antes. Mas assim não há indivíduo na origem, Aquiles encarna somente os valores comunitários/orientadores na epopeia.
          A narrativa, na atualidade, faria esse papel de fornecer sentido a uma comunidade de interpretação. O criticado portanto são os romances do indivíduo, modernos. Para Benjamin, destituídos de interesse para outrem, que falariam apenas do percurso do "desorientado", sem comunidade, da sociedade industrial.
          Nós podemos assim supor que Arendt está subentendendo o tema heideggeriano do "deinós", desenvolvido ao máximo na Introdução à Metafísica, como da estranheza ou vigor instauradores da hominização. Porém Heidegger o elabora numa oposição muito nítida entre o mito em Sófocles e a mutação metafísica na própria Grécia.  É a esse tema que podemos recorrer em nosso intuito de responder à dupla indagação sobre Heidegger; seu pensamento social e seu envolvimento histórico-político.

        28/08

           É um verdadeiro amor o que anima na modernidade os estudos da religião antiga, especialmente integrando os estudos helenísticos - estes como tema que se tornou axial na compreensão dos fenômenos 
       humanísticos em geral.
              Vemos que entre Heidegger e Arendt, esta realidade se demonstra plenamente. Porém as interpretações são múltiplas. Heidegger esteve a meu ver mais atento que Arendt, a propósito da trajetória grega, enquanto um processo que tendo lugar na imanência da autonomização do saber como fenômeno histórico-social, contudo não principia como um humanismo na acepção de uma proposição do ser humano como fonte ou causa dos fenômenos não simplesmente naturais.
             Assim, onde Heidegger vê uma ruptura, na emergência da Polis sofístico-platônica, com relação ao mundo homérico-pré-socrático, Arendt vê uma continuidade que, se implica mudanças relativamente aos gêneros de discurso e práticas sociais anteriores, estas são como ampliações, e a causa desse progresso é o cosmopolitismo, a mundanização, especialmente da palavra, que a Polis trouxera. A ruptura para Heidegger, é inversamente, a decadência e o "esquecimento".
              Vemos que ambos, contudo, concordam em que pelo menos até o século V ac. há uma unidade do mito, como da mentalidade, cultura e vida social dos "gregos", que a filosofia nascente não quebrou. E Heidegger sempre pensa que independente da mutação metafísica, a Grécia sempre se mantem de algum modo "grega".
          Repetindo algo sucintamente o que estamos afirmando ao longo deste estudo. Essa unidade vem sendo tematizada aqui em termos da viragem culturalista, pós-positivista, na transição ao, e inícios do, século XX, que a introdução da antropologia in loco propiciou, ela mesma propiciada pelo avanço neocolonial das potências industriais que ocorreu nessa época como dominação ou "partilha" dos países da Europa sobre Ásia e África.
        O conceito heideggeriano de Volk (povo), assim como a politeia grega e tradição romana-ocidental arendtiana, são focos dessa transformação epistemológica, e não o contrário. Isso, mesmo que o modo como da antropologia se generalizaram várias teorias em tantas áreas relativas de interesse, esteja evidentemente relacionado a obras tão fundamentais na história como a de Heidegger.
           Esta transformação pós-positivista produziu, pois, uma concepção de "cultura", correlato do Volk, que hoje em dia teria que ser objeto de pesquisa reconstituir, pois mesmo que se diga que na atual "globalização" o campo estava inicialmente cindido entre os paradigmas do conflito de classe marxista e "sistêmico" totalizante culturalista, mas que o que aconteceu foi que globalização favoreceu o "sistêmico", várias mudanças se processaram no interior desses dois fortes núcleos teóricos desde o momento em que se originam, muito antes.
             E desde os anos cinquenta, um terceiro vetor se mostra igualmente não-negligenciável, introduzindo-se a teoria do inconsciente na explicação sócio-cultural. O que todos estes rumos do pensamento importam a  uma compreensão da "pós-modernidade", é um tema muito mais complexo.
            A relação dos fatos materiais do neocolonialismo e expansão industrial com os conteúdos mesmos da transformação epistemológica da "cultura" pós-positivista, ou seja, independente da simples circunstância do estreitamento necessário do contato, já é algo que se torna de difícil abordagem. Mas o ônus se acresce em  complexidade desde que a questão cultural se torna premente na tarefa de compreender o presente "pós-moderno". Pois este, se tanta controvérsia tem despertado em meio a tantas opiniões extremamente divergentes, creio ser de todo inevitável hoje concordar ser fenômeno inverso a uma tendência que havia se tornado, nesse ínterim, um modernismo de meios de século XX, como novo otimismo da modernização favorável ao modelo do desenvolvimento industrial, à Leste e Oeste, ou seja, tendo se estabilizado a influência soviética e marxista onde a questão cultural estava neutralizada em termos de "ideologia", como maximamente na obra de Althusser, ligada à de Lacan e Levi-Strauss.
         Ou seja, o pós-modernismo é ainda posterior ao período dessa modernização ocidentalizante otimista do  pós-guerras, de modo que o que ocorreu antes de ambos foi o fascismo e o culturalismo naquele sentido que hoje precisamos reconstituir.  Algo imbricado a um cenário ultra-pessimista de crítica antiocidental e anti-modernizante, onde o Volk heideggeriano espelha a situação da "cultura". E como o meio modernizante freudo/marxista estruturalista foi hostil, novamente, à "cultura" nessa acepção pós-positivista, na pós-modernidade é compreensível que se tenha relançado o problema de se entender sua origem, no bojo de um agigantamento sem precedentes do que ficara sendo, ou voltara a ser, no entremeio, apenas o problema da ideologia.
        Estudos de rara intensidade a propósito da significação do nazi-fascismo eclodem, mas sempre relacionáveis de algum modo a intenções teóricas de apreender a transformação pós-moderna em que a comunicação de massas e o neoliberalismo conservantista repõe algo da cooptação homogeneizante do "volk" por um lado, mas estudos aprofundados descobrem motivos de conflito social justamente nessa cooptação, na medida em que apela politicamente - ou para fins de dominação - a condições que não são de classe, como gênero sexual e etnia.
           Porém se o faz frequentemente à luz do recalque estrutural de permeio, e do que ele implica em termos de conceito anti-culturalista, pois, de um modo não-decidível entre ser um quarto vetor ou um prolongamento do terceiro, o pós-estruturalismo operou a fusão dos motivos do inconsciente e da cultura, como num recurso radical de evitação da simples retomada da hermenêutica.
          Michèle Barret ("Ideologia,  política e economia", em "Um mapa da ideologia", org. S. Zizeck, Rio de Janeiro, Contraponto, 1996), registra o que é suficiente para mostrar que a " 'sexualização' da esfera social" e a " 'estetização' da política", não são apanágio só do pós-estruturalismo como objeto de pesquisa relacionado ao nazi-fascismo e consequentemente ao oposto deste último, o pensamento marxista da mesma época, que tinha que lidar com a problemática nascente do "populismo". Cita assim pesquisas como de Colin Mercer e Maria Macciocchi, a propósito "das estratégias que permitiram que os discursos popular-democratas circulassem livremente dentro da ideologia política fascista."(p. 242).
        A meu ver o rótulo de popular - "democrata" é bastante estranho para definir o extremo autoritarismo que, como um desvio da personalidade no sentido do que se pensava ser o estado primitivo do mito, foi o adotado como fórmula da ação carismática nazi-fascista.
        Com efeito,  na época a oposição democracia-racional por um lado, e liderança carismática-mítica por outro lado, como entre "civilização"(moderno-ocidental) e "cultura" (primitivo-tradicional), fornecia o esteio sociológico  do problema político do Ocidente assim como visto pela crítica engajada, tornando-se exemplar os termos da teoria da ação de Weber.
         Repetindo, a democracia-racional já não era crível como no positivismo, o corolário da natureza do homem, racional, ainda que tendo que desenvolver a razão através dos tempos, ao sabor das conquistas técnicas, e o marxismo que se originara dessa tese estava se readaptando ao novo homo mítico-pulsional, como em Gramsci.
     A inserção da referência aos citados trabalhos sobre o nazi-fascismo como uma cooptação de natureza não-racional, se imbrica, na apresentação de Barret, ao contexto do tatcherismo inglês, nos anos oitenta,  como um movimento de reposição do mesmo tipo de cooptação. Aqui a referência se torna Stuart Hall, que criou os conceitos de "conservadorismo orgânico" e "populismo autoritário", para definir a cooptação que como "identificação político-partidária conservadora", teria se utilizado do "patriotismo" na Guerra das Malvinas, e também de temáticas grandiloquentes como "nação, família, dever, autoridade, padrões, tradicionalismo", paradoxalmente combinados com valores opostos, puramente capitalistas (neoliberais) como "interesse pessoal, individualismo competitivo, anti-estatismo" (p. 243)
         Assim o político tornou a mostrar-se, duplamente como num "pesadelo" (p. 244), conforme ao elemento não-racional. Por um lado, ao ver de Hall, na expressão de Barret, pelo menos em um sentido "o thatcherismo não devia ser encarado como um erro de julgamento por parte das massas, que teriam sido tapeadas por uma ala política direitista que não representava seus verdadeiros interesses, mas visto em termos de manifestações ideológicas que tinham dado expressão a situações, experiências e contradições reais da vida das pessoas, e que depois as haviam reformulado em outras palavras", isto é, na fórmula do "populismo autoritário".
           Creio que se deveria conceder mais importância aos aspectos do sentido pelo qual as massas não desejaram o resultado, mas foram realmente enganadas pelas promessas que não se cumpriram. Assim o próprio nome do nazismo como nacional-socialismo é uma total distorção do que significam os termos. O nazi-fascismo nunca deixou de ser um tipo de capitalismo, ainda que nos moldes da economia de guerra e do populismo radical.
        Mas, por outro lado, o tatcherismo, ao invés de apenas um projeto de reestruturação econômica, é uma perseguição da hegemonia visando "reestruturar toda a textura da vida social, alterar toda a formação da subjetividade e da identidade política" - tendo tido ou não  completo êxito nisso. Escusado enfatizar que algo assim na atualidade só pode ter sido feito através da cooptação dos mass-midia permeando a saturação pelo projeto populista de todas as instituições sociais.
           Ora, teríamos motivos para um retorno do pessimismo antiocidental, e uma revisitação do cenário de origem do culturalismo não cerceada por apenas o interesse em apreender como, focalizando-se exemplarmente em Gramsci, o marxismo empreendeu os primeiros conceitos relacionados com o descobrimento da "cultura" na pressão da eclosão populista. A crítica do imperialismo mas também a problemática epistemológica relacionada ao determinismo "primitivista", que para mal ou bem estavam presentes como integrantes na origem do culturalismo, teriam que ser temas proeminentes.
           Inversamente, como um texto bastante representativo da época, Barret focaliza seu interesse em Laclau e Mouffe, como teóricos que desenvolveram uma moldura estrutural que pudesse incluir na temática da contestação política as representações de condições não-classistas que estavam sendo recalcadas enquanto expressões subjetivas, cooptadas por outro lado para se reduzirem a estereótipos, no populismo neoliberal.
               O marxismo, ou seu novo meio de circulação enquanto teoria sociológica do conflito, estaria assim bem estruturado e apto a compreender, ao mesmo tempo que amparar, os novos movimentos políticos, ligados a esses novos meios de cooptação e domínio, inclusive problemáticas ligadas ao consumo a partir da mercatorização total do novo estágio capitalístico, e  ecológicas, além das já mencionadas etnia e gênero.
          O modo pelo qual esses movimentos estão ligados a seus objetos referenciais - mulheres, cultura, raça, ciência, consciência, indústria, mercado, meio-ambiente, etc., na medida em que não estão de modo algum conceituados  na configuração teórica de Laclau e Mouffe, hoje já não passaria despercebido, como ficou totalmente na exposição de Barret, centrada apenas em diagnosticar o grau de compatibilidade desta com a história da teoria marxista. Ou o quanto com ela é realmente compatível franquear o limite da "ideologia", como aquele em que tais problemáticas podem ser limitadas conforme o status de mero reflexo da luta de classes.
         Laclau e Mouffe o fazem revertendo a ideologia a algo mais profundo, como ilusão identitária qualquer. Algo em nada diverso do que o pós-estruturalismo produziu, à exemplo de Derrida, mas a meu ver de um modo duvidoso se considerado muito ambiciosamente como o que Freud ou Lacan jamais pensaram.
         Mas como observou Judith Butler entre outros intérpretes do presente relacionados aos impulsos oriundos de estudos especializados, é algo temerário produzir uma teoria muito abrangente sem conhecimentos exatos do objeto, e não sabemos, primordialmente, quando se trata do gênero sexual por exemplo, se ele é generalizável de fato tal que pudesse haver dele uma política preconizável - ainda que fosse a de que não tem qualquer essência, na acepção de qualquer fato positivo. De fato, descobrimos muito depressa que a crítica pós-estrutural da essência não se limita ao pars destruens, mas seu pars construens pretende avançar mais do que ele mesmo afirma poder.
            A ênfase na epistemologia é algo reclamado por toda parte como o que deve ser o crucial marco do nosso tempo pós-moderno, mas na verdade empreendimentos reducionistas-deterministas afirmam estar fazendo isso quando estão colocando a epistemologia em segundo plano, como o resíduo explicável de algo mais universal como o Édipo ou os programas que desde o inconsciente colocam, porém, o problema da relação do desejo com a assim considerada repressão social.
         Creio que um cotejo entre Heidegger e Deleuze, a propósito da problemática acima esboçada, se torna imensamente oportuno, e
 não tememos uma digressão muito pronunciada. Faz parte dessa crença afirmar que estaremos bem dentro do nosso tema.
         Na "Introdução à Metafísica", Heidegger pronunciou-se a propósito do nazismo, de um modo inequívoco. A ambiguidade do juízo que por um lado condena, por outro aplaude, aqui se torna explicitada. O "nacional-socialismo" é um movimento exaltado por sua " verdade e grandeza interior", porém criticado na medida em que meio de divulgação de uma "filosofia" dos valores, pelo que vemos, tornada oficial do partido. (p. 281)
           Essa avaliação coroa a crítica da metafísica que tem lugar como o que sucedeu ao momento da eclosão do pensamento autêntico na Grécia. A metafísica desde Platão e Aristóteles, produto de uma mutação na concepção de "verdade", estendeu-se desde aí até a modernidade como filosofia ocidental. A verdade deixa de ser a pré-socrática aletheia ( des-ocultação), verdade  relativa ao contexto do comportamento como da "obra" (Ergon) que, se é a do homem, é porém a do homem na sua relação com os entes enquanto aquele que pensa a propósito da sua relação com o Ser, relação tecida como de visão, descoberta de meios de situar-se e vigorar. O pensamento é a posição da "referência", mas o ato de referenciar não se opõe à apreensão desse situar-se.
          Ao contrário, a verdade metafísica como idea (essência), toma-a como correção, a partir do que seria um só modo de ser, o qual se idealiza a partir de oposições do ser como ao devir, ao dever-ser, à aparência. O ser puro se torna a presença pura, idealizada além de toda mudança ou contingência, imutável. O ser puro se torna captação do intelecto, portanto aptidão do ente humano enquanto intelecto puro, dissociado da obra e do meio. Ente humano ele mesmo abstraído da história, de modo que o dever-ser, por outro lado, se torna um domínio de explicação separado como ética, que deve porém recobrar as oposições de modo a prover uma ética universal, como o imperativo categórico kantiano. O Logos deixa de ser a inteligência da referência, para se tornar "entendido como Logos enunciativo e normativo", ou "Razão".  (p. 279)
       Como o que chamamos culturalismo pode aportar desse modo, a uma crítica dos "valores", se estes podem ser vistos, como muito se faz, em termos de o oposto do universal, isto é, aquilo que varia conforme a pluralidade das culturas, e o próprio elemento desta enquanto objeto da antropologia social, que visa conhecer a variação dos valores na multiplicidade das sociedades?
           Heidegger, inversamente, emprega aqui a noção de valor num sentido estrito, o dessa normatividade (p. 280). Assim o valor deixa de ser considerado como o que tem uma proveniência na vigência da obra, para se tornar o "objetivamente dado", o ser dos valores é "presença do objetivamente dado". Ou seja, ser no sentido da metafísica.
         Esta seria, pois, a filosofia do nazismo, que Heidegger nesse ponto deplora. Podemos ver que nesse julgamento, Heidegger e Derrida convergem. Mas o que é que Heidegger, inversamente a Derrida, valoriza no movimento? Ele o define explicitamente como "o encontro entre a técnica determinada planetariamente e o homem moderno". Se essas palavras parecem demasiado sucintas e requerem explicação, pode ser útil observarmos o que Heidegger emenda na sequência. Ele se volta a Nietzsche, para mostrar que a nietzschiana "inversão" dos valores não realiza qualquer compreensão da "proveniência questionável" da própria ideia de valor.
            Nesse ponto parece, triplamente, que Heidegger permanece a salvo das críticas do pós-estruturalismo, que podemos entender o cerne profundo da sua proposta pensante, e que, independente do quanto tenha se comprometido com o culturalismo totalizante que hoje criticamos, em Heidegger se viabiliza uma crítica à limitação pós-estrutural que não poderia, além disso, receber de volta a pecha de ser apenas um novo positivismo do objeto.
          Reencontramos aqui a crítica, bem posterior, de Butler, ainda que ela a tenha movido não só contra o pós-estruturalismo da proliferação ilimitada do gênero, mas contra também o existencialismo de Simone de Beauvoir e outras teóricas que pretenderam ver numa só condição alternativa a verdade - unilateralmente biológica ou ao contrário, cultural -  do gênero (como o homossexualismo ou a "feminilidade").
          Não poderia eu concordar, pois, com a colocação de Barret conforme a qual "Laclau e Moufe harmonizam-se com uma corrente da filosofia moderna que poderia enquadrar-se nas categorias de uma celebração da negatividade, um certo niilismo, um prazer na destruição/ desconstrução e uma ênfase na falta de sentido". Correntes encontráveis, segundo os citados autores e Barret, "na moderna filosofia europeia, desde o existencialismo de Sartre, até o lado mais 'negativo' da tradição fenomenológica, em Heidegger, Nietzsche e partes de Wittgenstein" (260), de modo que "o 'dualismo paradoxal' acarretado pelo híbrido termo 'pós-modernismo'", conforme Jenks, seria "a um só tempo a continuação do modernismo e sua transcendência" numa fórmula ideal também para Laclau e Mouffe (p. 261). Estes porém, àquelas correntes teriam acrescentado o reengajamento  marxista.
           Um cotejo da concepção crítica heideggeriana do nazi-fascismo, com Deleuze-Guattari, se torna importante, uma vez que eles tornaram a teoria da cultura a partir da temática do primitivo, axial ao que seria uma nova teoria do inconsciente, pós-freudiana.
          Vemos que a ambivalência de algo ao mesmo tempo distorcido mas necessário, é o que Deleuze-Guattari pretendem também, como Heidegger, posicionar, relativamente ao nazi-fascismo. Eles pretendem assim, porém, uma alternativa à interpretação do nazi-fascismo como uma lógica do poder que por seu confronto com o capitalismo clássico inglês, poderia se confundir com a organização burocrática  stalinista - a qual seria burocrática, nos termos do Mille-Plateaux "centralizada",  do mesmo modo que o capitalismo clássico.
            Ou seja, do mesmo modo que Heidegger, eles pensam o nazismo movendo-se numa rede planetarizada, possibilitada como capitalismo, pela técnica em seu estágio atual, mas na intenção de  uma teoria do inconsciente, que explicasse o impactante fascínio populista. Aqui há sem dúvida uma contradição flagrante, entre o Anti-Édipo e o Mille-Plateaux.
         Em Mille Plateaux (Paris, Les editions de minuit, 1980, p. 259 e segs.) o nazismo não é "centralizante" porque investe a "micropolítica", o que eles designam "devir molecular", um regime do desejo. Entranha-se a forma dos seus valores em nossos modos naturais de socialização como grupos, famílias, associações sociais de todo tipo, que o regime então favorece desde as instituições de Estado.
          O nazi-fascismo atua, portanto, num  nível supra- estatal, ou seja, não de modo "molar", mesmo que se apodere do Estado e atue por meio institucional. Atua, inversamente, na concepção de Guattari-Deleuze, nesse nível "molecular" componente natural do tecido social, dos aparelhamentos de grupo cujos integrantes são o que o próprio mundo industrial produziu, o "indivíduo de massa", ao invés de um sujeito centrado - aqui sem dúvida prolongando a tese de David Riesman, da sucessão do "auto-dirigido" pelo "altero-dirigido" como integrante de massa na decorrência do capitalismo do século XX, se bem que o citado dos autores seja Gorz para a noção de "indivíduo de massa". Ou seja, não aplicam o conceito como crítica da sociedade industrial, mas como uma teoria positiva do inconsciente, que é mais "de massa" que "edipiano".
         Se o capitalismo é o Édipo no Anti-Édipo, como técnica planetarizada  efetua na prática a virtualidade que o Mille Plateaux designa "de massa" (realidade quântica) do desejo - assim como é o caso  de qualquer composição fenomênica possível. Se fosse possível reunir ambas as informações, o nazi-fascismo seria um devir esperável do capitalismo, na medida em que este classicamente contraria sua própria tendência que o nazi-fascismo inversamente, realiza. Assim a mensagem seria que a oposição ao nazi-fascismo não pode ser exitosa se não compreende a sua necessidade, e, inversamente,  apenas propõe desfazer o laço da sua exploração da socialização natural com o dirigismo ditatorial. A oposição exitosa teria que liberar as composições dos grupos, ao invés de ser uma política de centralização burocrática.
            Mas no "Anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia" (edições Assírio e Alvin, col. "textos de ciências sociais, nº 15), se o desejo inconsciente também está clivado entre dois tipos de investimento possíveis, contudo é o "pólo paranoico-fascistizante, que investe a formação de soberania central" e o "pólo esquizo-revolucionário, que segue as linhas de fuga do desejo..." (p. 222), ou seja, que investe os grupos e associações livres, verdadeiramente desejantes na sua espontaneidade, e supra-estatais. A diferença entre os dois tipos, centralizante-político e molecular micro-político, ocorre "entre duas espécies de colecções (sic) ou de populações; os grandes conjuntos e as multiplicidades".
      O Anti-Édipo distingue o regime primitivo de associação comunal e o regime bárbaro-despótico que depois, quando ocorrem as grandes navegações, se transforma no capitalismo edipiano, moderno. A suposta valorização do primitivo como o mais livre e próximo do desejo em si como a possibilidade de qualquer regime ou investimento, na verdade é limitada porque, se o bárbaro imperial antigo introduz o centro de poder como o adorado déspota divino, tornando-se o alvo nítido da crítica,  o capitalismo é porém o que realmente desterritorializa toda codificação social para que os fluxos do desejo - que são economicamente na sociedade o que os impulsos inconscientes como ações instintivas são no desejo individual - corram livres, descodificados ou sempre recodificáveis.
         O Mille-plateaux, em todo caso, inversamente à irredutibilidade no Anti-Édipo, torna o primitivo e o civilizado, como respectivamente o segmentar e o centralizado, "inseparáveis", entrelaçados ("enchevêtrées") "um com ou outro, um no outro".
     Algo se mantem entre ambos os volumes que seriam parte do mesmo projeto "capitalismo e esquizofrenia", contudo. É a teoria do inconsciente como em três estados da energia. É importante registrar, como informação histórico/ epistemológica, que Guattari e Deleuze, a princípio (Anti-Édipo) se declararam marxistas, mantendo a tese "determinista" da ideologia, e não a ultrapassando. A questão é tornar um só fenômeno  energético, como economia, o social e o individual, não apenas por ser uma só explicação da produção, mas por ser um só contexto de elementos/regimes formativos do inconsciente qualquer.
       Aqui não pretendo expor minuciosamente a teoria "esquizoanalítica", mas sim sublinhar que desse modo a subjetivação resultante não é  a de um ego que se relaciona "para si" com o mundo, mas uma integração cultural que toma do mundo histórico elementos como pedaços que ajunta num novo todo como um corpo próprio, indiferente ao corpo orgânico, feito das "raças, as culturas e seus deuses".
           Assim, "Todo delírio é racial, mas não forçosamente racista", ou "O corpo pleno não representa absolutamente nada. Pelo contrário, são as raças e as culturas que designam regiões que há sobre esse corpo, isto é, zonas de intensidade, campos de potenciais" (p. 70). Como o que explicaria "o papel que os nomes na sua magia própria desempenham", e, ao invés de um ego, são "nomes próprios que identificam raças, povos e pessoas a regiões, limiares ou efeitos numa produção de quantidades intensivas. A teoria dos nomes próprios não deve ser concebida em termos de representação, porque remete para a classe dos 'efeitos'" que além das causas, são "a ocupação de um domínio, a efectuação (sic) de um sistema de signos" (p. 71).
        Ora, na clivagem dos investimentos centrais ou moleculares, o Anti-Édipo opera também a qualificação dualista das raças e dos nomes: "sim, sou dos vossos, da classe ou da raça superior", é a afirmação do polo paranoico nazi-fascista, que como investimento da soberania central "contra-investe os enclaves ou a periferia", ou ainda "desinveste todas as figuras livres do desejo". Por outro lado, o investimento esquizo-revolucionário, ruge: "não sou dos vossos, sou desde sempre de uma raça inferior, sou um animal, um negro", e se esse investimento é o da fuga, esta não se faz de modo não revolucionário: " é possível que eu fuja, mas durante toda a minha fuga procuro uma arma" (grifo meu), como citam de George Jackson. (p. 222)
         Com efeito, o Mille Plateaux integra, junto às três linhas como modos desejantes, molar e molecular, a linha de fuga, que no Anti-Édipo, como vimos, é uma propriedade do próprio molecular.
        Devemos considerar esta espécie de dicotomia dos investimentos desejantes em O Anti-Édipo,  uma valorização do que não é considerado "raça superior"? E a esquizofrenia idílica realmente condiz com a realidade da clínica? Não creio, não obstante ser todo o escopo da teoria afirmar. Independente da contradição nítida ou da reformulação teórica que se verifica entre o Anti-Édipo e o Mille-Plateaux, essa questão do correlato do devir ou dos nomes da história permanece entre ambos sem variar.
             Ora, o correlato do devir, as raças, "n sexos", nomes da história, ideais animais  e grupos associativos, não é pensado como correlatos de ciências ou estudos específicos em Deleuze e Guattari, está dado para quem o utiliza na sua auto-confecção, que é ao mesmo tempo altero-produção de si.
        Como estereótipo, pois, por um lado o correlato é despotencializado na qualidade do que tem uma existência própria - não é a história ou a etnia real como fenômeno intrínseco ao objeto ou pessoa na sua efetividade em devir, mas a "história universal", como coleção de cromos de que se pode tirar o que se quiser para delirar como quiser contanto que se diga  "é"  o que "eu sou" - e isso implicando que não se trata de "ego" no inconsciente.
          Por outro lado, é objeto de um estereótipo, ambiguamente valorativo,  totalizante,  como "primitivo" ou "civilizado", negro, árabe, judeu, etc.;  ou quando se trata do gênero, relacionalmente uma "Mulher" numa relação efetiva com um "Homem", com o sujeito do seu desejo, Deleuze-Guattari, inversamente, coíbem porque designam o relacional " binário ", pondo-o na conta da oposição sem que se suponha a complementaridade dos dois gêneros, para propor unilateralmente que há "n sexos".
           Não obstante, o "tornar-se" de qualquer  um - nomes da história, raças, povos, animais, etc. -  pode ser devir-"mulher" - o que Butler criticou na asserção de Simone de Beauvoir aplica-se pois, exemplarmente a Deleuze-Guattari.  Se como Beauvoir pensava, "mulher" é o que alguém se torna e não uma condição de nascimento, então podemos indagar, porque aquilo que alguém se torna é precisa e necessariamente "mulher"? Como isso pode meramente sempre ser?
         A questão não é só que se está negando a determinação ao mesmo tempo que pressupondo-a, mas que tudo no pensamento dessa contradição gira em torno da incógnita desse pressuposto. 
           Porém é interessante notar que Butler afirma o "gênero" como convergência efetiva de três instâncias: o sexo biológico, o gênero sexual sócio-histórico-cultural e a sexualidade subjetiva, as quais repetem o que a teoria dos três estados da energia em Deleuze-Guattari de algum modo tangenciam (produção, memória ou registro e consumo). Porém para Butler, ao que parece, não há uma teoria que possa predeterminar o que ocorre em cada convergência efetiva, só podemos tematizar estudos de casos e de fenômenos históricos, ou proceder por análise de textos.
          A verdadeira liberdade do desejo, pois, em Guattari e Deleuze, não é diversa do capitalismo, ainda que este transgrida a própria tendência, no Anti-Édipo, e no Mille-Plateaux é algo que o nazi-fascismo expressou como a tendência imanente, contudo na forma distorcida da dominação de modo que entre os grupos não se poderia transitar como preconizam ao inverso da política estatal, sendo cada grupo, no nazismo, restritivo da condição identitária.
         A meu ver, a compreensão da socialização e do desejo como investimento em grupos, como a família e nossas associações, o que Deleuze e Guattari designam "segmentaridades", é pertinente e algo bem ligado ao que tem sido positivamente utilizado na pós-modernidade, mas torna-se inexplicável porque esse investimento teria que ser oposto à participação democrática nas instituições de Estado. A oposição deleuze-guattariana é o que se mantem do culturalismo, em pleno pós-estruturalismo, não algo necessário por si. Inversamente, nós podemos pensar a relação entre sociedade e Estado democrático sem conflito estrutural, mesmo que seja evidente que cada um mantem sua autonomia, independente das inter-relações necessárias.
         Na verdade, Deleuze e Guattari começam por negar a oposição entre segmentaridades e Estado, para depois, contudo, afirma-la, porém reposicionando-a como entre formas de segmentaridade, as que binarizam e permitem o Estado centralizar-se, e as que como fluxos se tornam movimentos incontroláveis de massa como o nazi-fascismo e quaisquer "máquina de guerra" encontráveis na história, como os bárbaros, etc.        
          Independente dessa extrapolação que confunde numa espécie de impulso incontrolável movimentos históricos irredutíveis, que assim não poderiam ser contextualizados pois não tem qualquer coerência com acontecimentos efetivos, eles estão repondo sem dúvida, na base, a teoria de Durkheim. Porém procedendo como se não fosse a mesma oposição das sociedades primitivas segmentares e industrial centralizada, apelando para Lévi-Strauss e outros referenciais. À frente retornaremos a esse tópico, cuja aparente absurdo, inversamente, mostra-se prenhe de consequências importantes na história das ideias recente.
              Não é de fato o capitalismo como realidade do desejo para Guattari e Deleuze,  a realidade, totalizável como regime de signos homóloga a neuroses, das máquinas de guerra como são considerados os enclaves culturais não-"civilizados", não-ocidentais, a exemplo do que eles pensam como regime de signo dos judeus e dos árabes, ainda que, também  inexplicavelmente, como estereótipo seja o que o desejo livre fantasia sobre si mesmo, neste outro seu regime, o ocidental mas esquizo-(analisado), pós-capitalista.
     Ao que parece, podemos pensar em Heidegger como uma primeira instância da mesma crítica de Butler ao estereótipo de gênero, porém ampliada para qualquer estereótipo que fantasia a efetividade. Quando se trata da positividade do pensamento autêntico, contudo, vemos que Heidegger não parte do que na Grécia principia pelo pensamento da complementaridade como questionamento da possibilidade da demonstração unilateral de qualquer tese.
            Inversamente à interpretação da dialética em Heráclito, tudo depende na teoria heideggeriana dos gregos, da grande identidade Heráclito-Parmênides, como tese oposta à de Nietzsche (p. 193). Assim a dialética, nesta Introdução à Metafísica, aparece somente em Hegel, e como a epítome da metafísica, de modo que pelo que podemos apurar,  o "em si" é tético, ao invés do "vigor" do que reúne a referência possível na humanidade e o comportamento que torna cultura o seu obrar na natureza. E os momentos seguinte, do "para si" e do "em si e para si", ao ver de Heidegger, não promovem uma contradição a ser superada na temporalização da consciência, mas obliteram o que nesta se temporaliza como a história. É interessante assim unir à leitura da Introdução à metafísica, o trecho de Ser e Tempo 2, dedicado a Dilthey.
         Uma leitura dos fragmentos de Heráclito, a meu ver, permite a interpretação do seu pensamento enquanto uma constante observação do que os gregos da Polis ateniense designavam a isonomia, a igualdade de status. Inversamente, Heidegger pensa que a entrevisão do Logos como o que reúne aquilo que na experiência está disperso, porém não atuando como instância transcendente à própria experiência como o faria um intelecto puro, é a revelação perene dos pré-socráticos, mas em Heráclito especialmente serve a uma política, pela qual uma "superioridade" se instala - por onde a multidão é excluída da classe dos que podem compreender: "Quando hoje se é partidário, às vezes com demasiado fervor, da Polis dos gregos, não se deveria subestimar esse lado, do contrário o conceito de Polis se torna facilmente inocente e sentimental" (p. 202).
       A tese da superioridade é onde o "normativo" se purga do factício e do meramente dado para vir a ser uma instância do pensador (192). Esta, pois, não é a instauração de valores, como em Nietzsche. Ao que parece, é a conscientização na linguagem do caráter necessário da atribuição de algo "ser", ao mesmo tempo que a limitação da referência ao obrar do homem em meio ao ser.
            Minha interpretação de Heráclito quanto a isso é, inversamente a uma tese da superioridade dos que entendem ou enunciam o normativo da própria experiência, a de que ele instituiu um paradoxo realmente interessante, porque ao observar que se alguém é sábio, então instaura um desnivelamento entre os homens, contudo a sabedoria é apreensão do que é comum a todos. Se alguém não é sábio, é porque se mantem numa via apartada dos demais, como se a verdade fosse individual. Porém Heidegger não pretende que a verdade do pensador seja individual, mas sim que a força que vigora naquilo que subsiste efetivamente é encarnada ou personificada naqueles que descobrem o meio de o enunciar, e assim assumir. A força que vigora funda, portanto, a história, faz entrar o humano no elemento do histórico.
          Essa assunção da própria experiência num enunciado de saber por outro lado, faz do histórico algo mais do que a sucessão de fatos, e se na modernidade a História é o que impulsiona a convicção de uma assunção real da experiência, a modernidade é o que corresponde a um projeto de "reabertura do mundo propriamente grego", que teria começado com a exegese dos românticos, entre Hegel e Hoelderlin. Mas, também, é o que precipita a possibilidade da metafísica, uma vez que o enunciado não pode evitar uma oposição mesmo no seio da aletheia, a do verdadeiro  e do falso na apercepção do feito e do fazer. Se houve uma mutação na concepção de verdade, foi precipitada pela passagem do tempo, que trouxe a necessidade de novos enunciados, mas premido por essa oposição fundadora, a interpretação se tornou correção.
         Pelo tema da assunção enunciativa ou suscitada pelo que o enunciado normativo do filósofo propicia aprender aos demais, a Introdução à Metafísica se relaciona, pois, à temporalização da Gewissen como história em Ser e Tempo, mais que "historial" ou a sequência dos esquecimentos do Ser até a modernidade como ao mesmo tempo que epítome da metafísica na filosofia dos valores, retomada do Ser e superação do niilismo. E de fato, na Introdução à metafísica, após ter definido e atravessado todas as oposições metafísicas frente ao ser, Heidegger reserva apenas uma duplicidade, a de ser e tempo, como autêntica.
            Aqui, como exemplarmente na análise da elucidação do Conde de Yorck a propósito de Dilthey em Ser e Tempo, é o tema do Volk (povo), porém, que se torna preponderante. Ora, a oposição do que poderíamos designar o infinito e o finito, respectivamente o povo e as partes/sujeitos que o integram, é o que parece instalar o caráter necessário da projeção da finitude na autoconsciência como temporalização, história de vida, etc. A parte, o sujeito, não é a fonte do acontecimento comum, e nem esta é apenas a soma elementar das partes, e sim algo mais. Porém a oposição da parte e do todo é em que o texto parece estruturar a própria necessidade da plenitude do todo como estruturante-estruturado, "dasein" (ex-sistência).
              A razão é que, mantendo-se na época de Ser e Tempo o horizonte da pesquisa fenomenológica, teríamos uma redução possível, mas culturalista, tal que cada um de nós, por um método de introspecção ou auto-vidência, iria encontrar na própria autoconsciência,  entretanto, as estruturas da cultura, socializantes, que impulsionam o agir próprio dotando-o de sentido, mas numa acepção extremamente ativa, engajada, auto-reflexiva.
            Aqui a cultura não é pois uma soma de valores dados, mas o que já está pré-reflexivamente instaurado como o à mão, a manualidade, instrumentalidade que perfaz o agir cotidiano pré-reflexivo. O existencialismo parece ter nessa esquematização um meio produtivo que foi amplamente utilizado. Ao invés do instrumento como em Heidegger, a fé dos existencialismos cristãos, a escolha sartriana entre posições de ação possíveis, etc.
           Como foi observado, a ruptura no interior da carreira de Heidegger deveria ter instalado uma contradição com a tese de Ser e Tempo pela qual o "envio" ou destino "do povo" é o horizonte certo pelo qual a consciência de si se realiza, ainda que como decisão na finitude, de modo que a arte se torna, pela ruptura, a fonte inexplicável e única do sentido. Mas na verdade o povo se conservou, como o exemplifica a atuação como ideólogo do nazismo, ainda que cada vez menos aprovado pelo partido. Ao transitar do aparente uníssono da Introdução à Metafísica à anterioridade de Ser e Tempo, até o A Caminho da Linguagem, vemos porém que o turning point reteve mais do que pareceria.
           Agora Heidegger se coloca na exterioridade de um pensador do signo, enquanto pensador da linguagem. Ao que parece, é a própria centralidade da referência que ele está questionando. Aqui a mutação no pensamento linguístico dos gregos não se instala entre os pré-socráticos autênticos e os metafísicos, mas entre tudo o que ocorre até Aristóteles e o estoicismo. Este introduz na Grécia o conceito de signo - a decadência, portanto.
           A linguagem autêntica é um "mostrar" que se recolhe não na fala como emissão qualquer da voz, mas no dizer como emissão realmente veiculadora de que se mostra. Porém o que se pode mostrar volta a ser o que traduzi antes por "enlace", ou "acontecimento apropriador"  (Ereignis) como se traduz habitualmente - ou seja, o que estava veiculado ao destino do povo como a totalidade do sentido em que se move o dasein, ao invés de procedermos por operações pontuais de adequação ou indicação.
            Na linguagem ocorre o Riss, o riscar ou rasgadura, pela qual o que "enlace" se torna manifesto, ou seja, "vindo de", a  proveniência estritamente localizada na antevisão que permite o obrar.  O que me parece inviabilizar a interpretação de Cassin, de um Heidegger que se antagonizou com a sofística por ignorância, já que sua hermenêutica ilimitada seria uma espécie de sofística. Não o seria, nem mesmo se à luz do Elogio de Helena de Górgias, corrigirmos a colocação da sofística de modo que a nosso ver ela não pode ser um reducionismo linguístico, pois que posiciona o raciocínio como aquilo que desfaz as tretas dos retores mal-intencionados - ainda que o raciocínio precise da retórica para convencer na boa intenção.
       Pois, para Heidegger, se a linguagem é autotélica como em A caminho da linguagem, não obstante ela é o dizer que expressa uma realidade humana, enquanto que o "tratado do não-ser" gorgiano situa o autotélico na exterioridade do real.
            Pode-se indagar, assim, sem dúvida, por que a disponibilidade hermenêutica do ser heideggeriano, se ela é sempre relativa ao ente, não é reversivelmente, a história dos entes. Tornaríamos, num grau mais profundo, ao mesmo alvo da crítica que visa toda totalização possível como princípio normativo/enunciativo, que até aqui inversamente atribuímos a Heidegger anunciar como pioneiro. E estaríamos colocando de um outro modo, a questão das relações ambivalentes de Heidegger e Aristóteles - que reproduzem de certo modo a ambivalência das relações de Arendt e o próprio Heidegger.

       01/09

         A questão que poderíamos designar da primazia dos entes sobre o ser, já se encontra enunciada por Adorno, conforme a apresentação de Peter Dews ("Adorno, pós-estruturalismo e a crítica da identidade", Um mapa da Ideologia, organização S. Zizeck, op. cit., p. 64): "Para Adorno, qualquer experiência que a palavra 'Ser' possa transmitir só pode expressar-se através de uma constelação de entidades, ao passo que, na filosofia de Heidegger, a própria irredutibilidade de uma relação transforma-se numa entidade última". Para Adorno, Heidegger hipostasiaria a mediação, se pretendesse mediatizar a relação sujeito-objeto, mas na verdade ele nem mesmo  considera esse problema, evocando antes "um Ser que transcende a distinção sujeito-objeto".
         Porém a "constelação" de Adorno não se deixa facilmente apreender. Uma crítica gramsciana de Heidegger se mostra menos difícil, como podemos deduzir do que Gramsci afirma a propósito da arte de Pirandello.
           Gramsci defende primeiro um estilo. O teatro não deve ser o veículo da "parábola", pois algo misto entre lógica e fantasia, enquanto o teatro não se limita à referências, ele precisa personificar suas demonstrações em sujeitos vivos: "porque no teatro não bastam as virtudes do estilo para criar beleza, mas é necessária a complexa evocação de intuições interiores profundas de sentimento que conduzam a um conflito, a uma luta, que se resolvam numa ação" ("Literatura e vida nacional, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1968, p. 29).
          Ora, a referência é o que está clivada pela interpretação na demonstração cênica do teatro pirandelliano. A parábola não é o exemplo de uma lição possível, mas de que "Assim é (se assim parece)" a partir de uma perspectiva situada que não pode provar-se a si mesma frente a qualquer outra. Encenam-se duas versões inconciliáveis sobre um mesmo fato - se a mulher do marido é ou não a filha da mulher idosa, depende do que cada um, a idosa e o marido da esposa, afirmam um contra o outro. Não há testemunhas além dos três sobreviventes do terremoto. A esposa é um símbolo, o autor não lhe concede uma fala em que seja ela a testemunha decisiva sobre a verdade de si.
          Mantendo a crítica em nível de estilo, para Gramsci o drama verdadeiro, que seria a verdadeira vida dos personagens, "a íntima necessidade de suas atitudes exteriores",  está diferido na cena, ele o autor apenas "indicou" ou "referiu", para limitá-los a serem "apresentados como peões da demonstração lógica" (p. 230).
        Mas avançando a crítica a um nível filosófico, que visa a própria interpretação como o que poderíamos considerar heideggerianamente o diferimento da verdade em si mesma, termo da parábola do absurdo pirandelliano, Gramsci assim se pronuncia: que "A verdade em si não existe, existe a interpretação que os homens dão da verdade" (p. 229), se quis demonstrar pela redução da ação à figura, porém o que resulta é "uma aberração, portanto, não uma demonstração", porque "não um drama". Qualquer ação real, o que vimos definir para Gramsci o drama,  desfaria a ambiguidade suposta demonstrada intransponível.
          Gramsci não se limita a um simplismo realista a propósito do teatro de Pirandello, que ele mesmo defende como desprovincianizando o palco italiano, porém considera-o idealismo subjetivista e assim não alcançando o estilo por vir necessário, nacional-popular. Isto é, que não apenas logra misturar bem os três aspectos da linguagem estética universal segundo Gramsci, mas também penetraria a substância do fator alternativo a esta mistura, a "substância cultural, mais restrita, mais nacional-popular" (p. 28) que torna independente da mensagem internacionalmente recuperável de uma obra, algo com que somente comungaria o público que se compõe do povo do país.
        Ora, os três aspectos da estética gramsciana já incluem eles mesmos algo do caráter nacional na linguagem "cosmopolita" da arte. Compõem-se pois de um nível nacional-popular sedimentado num mais básico, dialetal-folclorístico; um segundo nível de civilização, propiciado geralmente pela religião local; e o terceiro sendo a corrente cultural-política, o elemento da modernidade e atualidade histórica da conjuntura internacional. Porém o fator que ladeia a estes reunidos como um todo da linguagem artística cosmopolita, isto é, o elemento propriamente nacional da obra, não existe propriamente ainda, para Gramsci, numa Itália clivada entre intelectuais formados pela influência estrangeira, europeia, e a realidade "nacional-popular" (p. 71).
           Esta, porém, descobrimos pela leitura do alentado volume gramsciano, tampouco existe ainda como uma interlocução segura para o que seria a arte correlata. Ao contrário do elemento da linguagem cosmopolita, que permite a Gramsci analisar com finura as obras a partir da avaliação do peso de cada um dos três aspectos definidos.
           Não é que o conceito do nacional-popular,  do Volk, portanto, seja inconsistente em Gramsci, mas sim porque como referencial da cultura, ele deve ser o correlato de uma "política cultural" ainda por fazer, e que alcançaria a massa, alternativamente aos gêneros de massa burgueses (cinema, melodrama, música) que o faz entretanto como linguagem cosmopolita, explorando a conjuntura comum do presente, como "as devastações praticadas pelos alemães na Bélgica" (p. 28).
          Como conceito cultural, o nacional-popular só serve a  Gramsci para explicar in absentia  certos fenômenos de recepção, como o sucesso do folhetim, cujo conteúdo porém se limita a romances clássicos como O Conde de Monte Cristo de Dumas. Se esses críticos não compreendem o fenômeno é porque, não alcançando a inexistência de "uma identidade de concepção de mundo entre 'escritores" e "povo'", de modo que não são os sentimentos populares os vividos pelos personagens criados pelos escritores, não percebem também que "se os romances de cem anos atrás agradam, isto significa que o gosto e a ideologia do povo são precisamente os de cem anos atrás".
          Não houve um veículo que pudesse ter renovado o gosto popular, transformado a recepção, e o intelectualismo modernista ainda o poderia menos. Sobre isso, voltando a Pirandello, Gramsci observa que não é possível decidir se o limite subjetivista da interpretação é em seu teatro um princípio filosófico-universal ou uma característica ela mesma individual dos personagens. Assim uma segunda maneira de utilizar o nacional-popular decorre, sendo o oposto do individualismo em que em todo caso o pseudo-drama prandelliano se movimenta.
     Gramsci não crê que o povo não tenha o sentido do devir e do seu elemento dialético, Pirandello não cria do nada e seu teatro deve revelar elementos dialetal-folclorísticos. Assim, num cotejo com o que Baudelaire revelara esperar da arte de recepção pública atual, Gramsci se coloca numa posição antagônica.
       Baudelaire ("Sobre a modernidade", Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1997, capítulo 4) define essa arte em termos de modernidade, como a que revela um dos fatores que compõe, numa dualidade, a arte em geral, a saber, o fator da época, do contexto da atualidade histórica, enquanto o outro seria o permanente como o formal na arte universal. A modernidade como relação com o presente é o que Foucault afirmou, na trilha de Kant a Baudelaire.
         Vemos que Gramsci, visando também a uma dualidade, transformou porém o histórico em nacional, e, quanto ao elemento perene, qualificou-o em termos da realidade social como um todo assim transformada. Mas desse modo, para Gramsci o conceito axial de Baudelaire, a época - aquilo que o elemento histórico capta e que é único, singular ao momento que coincide com o próprio fazer artístico - é propriamente o que a modernidade elide. A sociedade se tornando em devir, significa que não permanece "assentada e consolidada num esquema definitivo", e assim, se a arte vive na "absurdidade artística, entre todos os estilos e todas as tentativas, sem ter mais capacidade de ser uma época", como deplorava Davanzati segundo Gramsci, ao ver deste isso é o que se devia esperar pois "a ausência de uma ordem artística (no sentido em que a expressão pode ser entendida) é coordenada à ausência de uma ordem moral e intelectual, isto é, à ausência de um desenvolvimento histórico orgânico". Este, em Gramsci, não pode pois ser "europeu", sendo a Europa essa sociedade em devir. Ele deveria ser nacional-popular, como "desenvolvimento" de uma "cultura" naquele sentido que o segundo fator, ao lado do cosmopolita, elucidaria.
       Estamos, pois, frente a um conceito de totalidade orgânica que não se compreende senão pela clivagem do Volk relativamente ao todo da história.
            Porém como vimos, Gramsci não parece pretender extrair daí a relatividade hermenêutica, e sim a objetividade da ação. A identidade no drama não seria a unidade ideal que o realismo ingênuo pretende haurir da mensagem a partir da constância do que Jameson designa ideologemas, e primeiro o ideologema do indivíduo-igual-a-si, o que Gramsci deplora como crítica a Pirandello que fica no entanto aquém do que ele realiza. A objetividade da ação é o que dota a história de sentido, como desenvolvimento a partir do bloco orgânico nacional-popular.
       Porém o  termo linguístico de povo não está formado ainda, uma vez que teria que ser formulado como uma noção interna à Itália, não tradutível por termos estrangeiros ao ver de Gramsci, como o russo que como o alemão  "volkish" designa "popular" do mesmo modo que "nacional", conotando porém o termo alemão um sentido mais premente de "raça", ou o francês que conota pelo "popular" um sentido de "soberania" (p. 105). Na Itália, não havendo o bloco de que procederia o sentido do povo, que por sua vez é a realidade que ampara o sentido necessário do bloco, sendo o caso de "nacional" e "popular" não coincidirem, assim como o intelectual e oficial por um lado, e a amorfa recepção pública, por outro lado.
      O conceito positivo de ação, que esclarece o haver do sentido em Gramsci, parece-me demonstrável circularmente dependente do que concederia sentido, a saber "um bloco nacional intelectual e moral, nem hierárquico nem (muito menos) igualitário" (p. 106) - justamente o que não havia e que devia haver na Itália, ao ver de Gramsci, produzindo-se a partir de qualquer consciente política cultural que fizesse, inversamente ao que acontece, os intelectual virem do povo.
       Vemos que essa circularidade é imanente ao conceito que em Lukacs se esclarece como propriamente marxista da totalidade social, como uma ambiguidade inerente à premissa básica da realidade reconceituada do social relativamente à época de Baudelaire, a saber, a nova concepção de bloco ou totalidade. Em Lukacs ("Consciência de classes", extrato de "História e consciência de classe", "Teorias da estratificação social, leituras de sociologia, organizado por Octavio Ianni), trata-se da exclusão do campesinato e da pequena-burguesia da categoria de classe.  Quanto à pequeno-burguesia, precisamente, a (pseudo)-classe em que podemos situar Baudelaire, e que ao ver de Lukács,  consoante Marx, "se sente acima da oposição de classes em geral". Isso porque como vestígio da sociedade de estamentos feudal, não procura "promover a evolução capitalista, ou fazê-la ultrapassar-se a si mesma", mas tenta "impedir que chegue ao seu completo desenvolvimento (p. 379).
         Ora, o conceito da evolução social de Lukács, é o que resume a totalidade social a partir da composição das duas verdadeiras classes, burguesia e proletariado. Assim, elidindo a sociedade além das duas classes dispostas pela evolução social que a totaliza, circularmente se explica porque as demais consciências de classe não são realidades sociais, mas formas ideológicas que inversamente à burguesia, o que fantasiam é sua própria inserção na totalidade, e não o modo como a inserção se dá.
            Gramsci se diferencia de Lukács apenas por promover a ocorrência de uma ênfase na composição internamente diferenciadora da totalidade, tal que o popular se torna um bloco no interior da cultura, ela mesma diferenciante na acepção do sentido do desenvolvimento histórico, isto é, do proletariado possível. Lukács, inversamente, pretende negar que o envolvimento com as formas diferenciadoras de classe ao corrente do tempo na inserção do social, seja saudável para o proletariado. O que ele afirma é que este deve ser o guardião da consciência da totalidade social, ou seja, da evolução como um todo a partir da posição compositiva do modo de produção econômico.
              Louis Althusser, crítico do humanismo que resgata a ideologia para dentro da vida de classes ao invés de apanágio de uma única, a burguesia, como distorção necessária, não segue porém Lukács, valorizando ao invés a Gramsci. Em "contradição e sobredeterminação", capítulo de "A Favor de Marx" (Rio de Janeiro, Zahar, 1979), observa primeiro que a oposição gramsciana entre intelectuais e massa poderia soar estranha ao marxismo, porém é perfeitamente defensável porque a noção de Gramsci do intelectual o torna interno ao papel de organização partidária - função de organização e direção ou educativa (p. 91,2). Inversamente, Lukács teria vergonhosamente permanecido hegeliano, "como se Lukács quisesse fazer-se absolver por Hegel por ter sido discípulo de Simmel e de Dilthey" (p. 100. A inversão aqui não surpreende, apesar da intenção contrária - uma vez que Simmel e Dilthey são notoriamente culturalistas, e o que Althusser está propugnando é que " a teoria da eficácia específica das superestruturas e outras circunstâncias permanece em grande parte, por elaborar" (p. 99), o que sua própria  teoria da ideologia como sobredeterminação relativamente à contradição básica do capital e do trabalho, pretende fazer. Aportaríamos com ela a algo mais estruturado, articulado - naquele sentido do termo que Hegel jamais teria alcançado relativamente ao que pretendeu como todo social, inversamente a Marx que formulou um conceito restrito de totalidade, irredutível ao "desenvolvimento alienado de uma unidade simples" (p. 178), como seria a de Hegel.
          Aqui, já em  Sobre a dialética materialista no mesmo Pour Marx,  vemos que na concepção de Althusser a contradição em Marx não pode ser recoberta por uma noção geral como a alienação, posto que ela é inerente a algo conceitualmente concreto e consistentemente construído como, ao invés da abstração empírica da sociedade, aquilo que constitui a complexidade do todo e da sua unidade, a saber, a dominância da estrutura econômica.
          A partir daí, contudo, ocorre a reflexão das condições de existência da contradição no interior da estrutura enquanto articulada na superestrutura, ou seja, em cada canal de reprodução ideológica do capital: "As contradições secundárias se tornam tão essenciais à existência da contradição principal, que realmente constituem a condição de existência desta última (p. 181).
          A meu ver, o que realmente está pressionando o pensamento althusseriano, assim como o de Gramsci, é a determinação do pensamento social que desde a época de Durkhem em diante, exibe algo realmente novo, vindo das transformações que a pesquisa in loco procedeu sobre os conhecimentos antropológicos do primitivo.
               Ou seja, o que na sequência de Gramsci a Althusser, Deleuze e Guattari, que são muito consoantes a este, vão atuar como introdutores do conceito de "micropolítica" ou "segmentaridades", os grupos sociais como componentes de uma sociedade que já não se limita a um todo de indivíduos ou grupamentos limitados a famílias. Na atualidade, o artigo de Peter Dews se coloca numa frente de controvérsia de estruturalismos e funcionalismos,  a propósito da composição dos grupos.  O conceito de Volk, que estamos generalizando a partir de Heidegger, assim como a questão nazi-fascista, surge precisamente dessa transformação na ciência social que afetou a própria teoria do objeto, enquanto referência ou essência. Algo essencial ao marxismo, na medida em que por menos unidade que ele possa ter obtido - o que já é efeito da circularidade, posto que a unidade do proletariado é apenas efeito dela - não pode negar que está lidando com a contradição, a dialética materialista, ou a luta de classes, em termos de essência do social, independente da decisão sobre a essência ser realidade empírica ou construção "objetiva" (conceitual).
          Quanto a Adorno, como posicionou Dews, o problema é do próprio objeto, na medida em que ele é o referencial da identidade. A identidade é criticável, mas a dialética de Hegel não é crítica suficiente, reintroduzindo-a. Até aí, o pós-estruturalismo, Heidegger e Adorno estariam de um mesmo lado, porém Dews pretende demonstrar que Adorno colheu os melhores frutos a partir da preservação da consciência como o polo a partir de que a identidade pode, alternativamente, ser posta ou criticada. A crítica da identidade contem um elemento identitário. Heidegger estaria errado por ter descartado a consciência a partir da preminência do Ser. Para Dews, Heidegger sendo " sem dúvida, a influência central em Derrida" (p. 64), e, quanto a Deleuze e Lyotard, solvendo a subjetividade num fluxo irrestrito e monótono, enquanto Derrida restaura pela difference alguma filosofia primordial.
    A meu ver não se poderia concordar que Heidegger, ao invés de Nietzsche, é a influência derridiana principal. A crítica de Derrida a Heidegger é o que permitiu que ele transformasse a estrutura como heideggeriana, numa política do signo. Ora, o signo materializado como significante, entre o estruturalismo e seu "pós",  está num caminho que foi balizado pelo problema da consciência enquanto colocado do ponto de vista da gênese. Adorno utiliza-se de  uma dualidade entre o idêntico e o inidêntico (que porém é um tipo de identidade alternativa), cabível numa consciência objetiva que não se deixa reduzir a qualquer demanda da totalidade que fosse porém limitada à expectativa do idêntico.
              Aqui, inversamente a Dews, compreendo mais uma convergência de Adorno e a dualidade binário/não-binário do Mille Plateaux que acima vimos. Ou seja, algo que vai se tornando sempre menos coerente, sempre mais paradoxal. O não-idêntico contudo idêntico, o não-binário entretanto par de uma oposição dual.
          Porém para o pós-estruturalismo, trata-se da gênese no inconsciente das formas de consciência possíveis - da identidade ou do fluxo - isto é, como teoria que herdou do freudismo o embasamento principal, reposicionando-o à luz do polimorfismo desejante nietzschiano. Convém notar assim que se no Anti-Édipo o desejo é o que produz agenciando os elementos das ações numa prática automática, e reproduz como memória a semiótica prescritiva do agenciamento, no Mille Plateaux o desejo é produzido pelo agenciamento em que a segmentação do social tem lugar.
        Ora, a manualidade em Heidegger não é uma estrutura estranha à consciência como a situação do Da-Sein, porém ela está antes das condições de juízo reflexivo sobre identidade ou diferença. Ela perfaz a inquirição da gênese, mas ainda sem sair da auto-reflexão que só esta o Da-Sein permite reconhecer como real "aí".
               A manualidade, pois, diferencia socialmente, nacionaliza e segmentariza antes que conceitos de diferenciação social possam ser produzidos, mas "aí" onde eles são produzidos, na Gewissen como consciência ou engajamento social, se torna a inserção do Volk, a tomada de decisão numa totalidade que mais cria do que repete valores, auto-limitando-se. Não há a meu ver uma inexistência da subjetividade, nem ela é apenas "efeito" segundo uma oposição ingênua de efeito e causa.  Assim como o ente relativamente ao Ser, ela é o produzido, mas subjacente ao produzir. A meu ver, Adorno foi menos astuto que Heidegger ao propor que é preciso um componente no dominado, o inidêntico, que permita a estabilização da dominação identitária por parte do dominante. Pois, conforme Heidegger, o componente está irrestritamente do lado do dominante, mas este não é a própria identidade, que assim atravessou inexplicavelmente sua própria diferença com relação ao que se lhe opõe, e sim o obrar, uma prática que o Ser entrevê possível - a relação do Ser com o Homem se torna, portanto, não de causa e efeito, mas de lugar. O Homem tem lugar na estrutura de antevisão do próprio Ser, pela qual práticas são possíveis no seio da obscuridade do dado, a natureza.
           Ora, o problema para o estruturalismo é como tornar a um tipo injuntivo, como a ordem inconsciente transcendental, o resíduo da linguagem que, inversamente, na extensão de homem e meio ambiente o funcionalismo pode reduzir a um tipo narrativo, por onde alguém, o quem, simboliza a apropriação desde a antevisão, num mito do fazer e/ou do criar.
          Assim, em Deleuze-Guattari, a pura ordem que se dualiza em binarizar ou massificar, incidindo diversamente sobre os grupos, degenera porém na guerra pela guerra, o que a seu ver justifica as visões do nazi-fascismo como suicidário à Faye. Lyotard não foi dessa opinião, observando que a despeito do resultado da guerra, o neonazismo se reorganizou.
           Clareta Petracci, mulher de Mussolini foi fuzilada na praça pública, assim como o próprio, depois sendo ambos dependurados como sinal da vitória contra os fascistas na Itália. Hitler com a mulher, suicidaram-se, na Alemanha.
            Deleuze-Guattari afirmam que Hitler, ao constatar que os aliados triunfavam, tentou aniquilar o que restava dos alemães, com isso supondo provar a tese suicidaria como devir do desejo nazi. Não creio que essa tese seja realmente justa - pois Benjamin, vítima dos nazistas, suicidou-se para não ser presa dos inimigos, ao constatar que seria inevitável. Essa "lógica" me parece mais provável.
            Ora, o que ocorre é que Deleuze-Guattari, assim como as explicações que visam o fator ideológico, descuram que foi a organização do capitalismo de Carteis e Trusts, que financiaram o nazismo, os quais foram dissolvidos pelos aliados após a Guerra. Lukács, para provar a tese de que a burguesia não tem conhecimento sobre sua própria atuação social na totalidade, porque está limitada pela fantasia da ação individual, não equaciona jamais os carteis e trusts como algo que impede a caracterização oitoscentista do capitalismo.
           Se há reorganização neonazi-fascista, está intrinsecamente relacionada a essa reorganização dos carteis e trusts que se designa "multinacional", nome que despista o fato das empresas serem sediadas nacionalmente, e mesmo os blocos econômicos internacionais não deixam de ter componentes regionais para os quais vieram confluir a geopolítica das nacionalidades.
          Assim como a uma reordenação das massas no populismo que se é autoritário, se deve a que reduz os componentes  a estereótipos.
          Algo que se aprende mais com Shuré na França que com a propaganda do mito alemão. O povo celebra na canção popular o amor dos pares que são socialmente integrados na sua diferença cultural, reprodutora do seu modo de vida, ao invés do vulgar abstrato e comum.
            Porém se esse francês critica a religião nacional católica, é porque ela sufoca o que o povo celebra. O amor, sim, mas que pode ofender a dama se o amante discerne que ela não é a jovenzinha disputada, e, além disso, mesmo se ela é jovem, o amante torna-se objeto de zombaria se ela é uma "soubrette" (criada). E se há, ainda assim, uma gesta da moça pobre, o que se canta é a impossibilidade dela ser feliz. Esse povo idealizado para servir a um novo aristocratismo, é o que desde o simbolismo dos "esmaltes e camafeus" ou dos flaneurs e dandis, entre Gauthier e Baudelaire, se verifica como dominante na França. Um ambiente fortemente estetizado como nas telas de Renoir, que porém é segregacionista do ponto de vista etário assim como pratica o autoritarismo cultural típico dos modernistas.
        O primitivismo aí é uma característica - lembrando que o dândi em Baudelaire é associado ao primitivo americano, supondo que o índio
se pavoneia. Porém não a única, na ambiguidade do moderno como revolução salvadora a partir da arte e da ciência.
           Assim deveríamos lembrar que a kehre estetizante de Heidegger, coerente com a midiatização estética do nazi-fascismo, ao colocar o artista em vez do teórico na posição do revolucionário, é paralela a uma mudança na própria vanguarda, que reocidentalizando-se, do primitivismo se torna, pela altura dos anos trinta, marxista e funcionalista na acepção da Bauhaus. Ou seja, dotada da função do "sujeito da História", a planificação mundial.
      O povo, nessa idealização característica expressa por Schuré, não tem qualquer sinal de imperfeição, não é pobre mesmo sabendo-se camponês e habitante dos ermos montanhosos, é sempre novo, é sempre pujante, é sempre vitorioso e feliz. A juventude não é a inexperiência que precisa aprender, é carne e sentimento, portanto é a verdade única do imediato. A metafísica da presença em Heidegger critica o correlato desse objeto: algo sempre igual a si mesmo, que nunca muda, nunca está permeado pelo inidêntico do devir.
            Ora, os carteis e trusts desdobrados em multinacionais, revelam sempre mais que na origem, o capitalismo como algo mais que a livre empresa comercial que existe desde milênios, é imperialismo, absorção de mercados que permitem um volume gigantesco de operações, e não luta de classes local, que é explicada por esse gigantismo. Além disso, é o oposto da livre empresa, seja porque se beneficia das ditaduras, e em todo caso enquanto imperialismo sempre age na totalidade social a partir da utilização dos governos,  seja porque é a reserva do mercado em todas as frentes, desde a imposição das condições de consumação até a eliminação total da concorrência aos carteis dominantes.
        Esses fatores são irredutíveis à concepção do capitalismo individualista, e não apenas o que foi interpretado como revolução dos gerentes, pela qual separaram-se as funções de propriedade e administração quanto ao capital. Além de todos estes, é preciso também equacionar a determinante da "reserva do saber", o elemento tecnológico.
         Na atualidade, a própria geopolítica planetária o reflete, na "linha" Norte (ocidente/ "centro" desenvolvido) / Sul ("terceiro mundo" subdesenvolvido, dependentes do centro, nações que foram antes colônias). Relacionado a essa conjuntura, como um prólogo, podemos situar uma expressiva mudança de tendência na teoria marxista desde meios da década de oitenta, retornando-se a uma visão mais ortodoxa da evolução social em termos de necessária "revolução burguesa".
           Célebre se tornou a posição de Jameson, pois, que o estabeleceu a partir de uma crítica à esquerda nacionalista do terceiro mundo. Assim nasceu o conceito atual de sub-desenvolvimento ou primitivo, como estágio psico-social pré-egológico, porém significando organizações nacionais pseudo-políticas, pois que não teriam "Split" de público e privado. O que compactava naturalmente uma recusa do pós-modernismo como movimento geral de ex-centramento cultural e "micropolíticas" de grupos. Deleuze ecoou Jameson, em Cinema II, definindo uma arte do terceiro mundo que seria, do mesmo modo que aquele posicionou, um discurso sintomático do não haver do "Split", isto é, a arte seria diretamente expressão da nacionalidade, não haveria arte da subjetividade privada. A crítica de Jameson a Deleuze, antes havia sido de que este, com Guattari em O Anti-Édipo, teria sugerido um ultrapassamento do Split como programa do inconsciente político, mas isso seria fantasioso pois o "centro", o mundo desenvolvido, já estaria num estágio psíquico do ego formado. Ele teria podido fazer a mesma crítica à convergência da "teoria política" dos primeiros Benjamin e Adorno, com a teoria do inconsciente marcusiana que preconizava uma política da oralidade (o estágio pré-egológico da formação), ou mesmo Jaspers.
               O que ficou desapercebido a Jameson, é que Deleuze e Guattari haviam antes anteposto a própria oposição público-privado como "burguesa", em Mille Plateaux. Porém, como todas essas políticas do terceiro mundo eram primitivistas, e não realmente conhecimentos da heterogeneidade, de modo que contraditoriamente a planificação mesma orientada pelo primitivismo seria uma política global do primeiro mundo, compreende-se que tenham se convertido no contrário quando emergiram, com o pós-modernismo, verdadeiras micropolíticas de grupos e associações alinhadas com o autoconhecimento da heterogeneidade na margem.
           O critério da ausência de revolução burguesa, como do estágio de privacidade na margem, está valendo desde então. A questão da impossibilidade da burguesia na margem não sendo, porém, o referencial, que inversamente, como em Franz Fannon e Werneck Sodré, resulta numa problematização bem importante e irredutível, do nosso processo econômico demarcado pela intervenção imperialista. O que não invalida necessariamente a heterogeneidade cultural que, portanto, não permite um diagnóstico único de posse ou não de "subjetividade".
       O determinante geo-ego-lógico  do discurso do saber "central" se torna paroxístico, pois o diagnóstico único do momento recente está de forma gritante contrastado com o fato da importação cultural dos mesmos teóricos na margem. O que já é sempre algo sintomático, pois, por exemplo, quando se trata do primitivismo de Marcuse, a própria guerra de descolonização tão relacionada aos marxismos, é vista como manifestação de impulsos instintivos.
         Há assim uma continuidade da geo-ego-logia, como posição do ego da história como definições sucessivas do "desenvolvimento": romantismo, positivismo, culturalismo, estruturalismo e pós-estruturalismo. Podemos notar que as fases do inconsciente freudiano, cuma progressão enuncia apenas o mesmo "desenvolvimento" - o que é determinante na construção da assimetria do gênero sexual, e não o contrário -  as recobre como posições de um objeto, a margem subdesenvolvida, a anterioridade primitiva, frente ao sujeito da história: a oralidade romântica da pluralidade dos povos, a analidade do racismo biologista positivista, a ambiguidade hermenêutica da dúvida fálica culturalista, a suposta formação do sujeito estrutural, porém com essa revelação que Freud não previa, a neoanalidade da dominação info-midiática. Onde o discurso estereotípico do desenvolvimento, se não conserva ressonância na teoria (pós-moderna), está disseminada a partir da mídia, ao invés de como até agora, do Saber como ciências humanas desenvolvimentistas.
             Ora, até onde a determinação do domínio imperialista foi mediada pela dominação cultural, há uma alter-egologia que limita a produção letrada local a cópia do modelo dominante do Centro, como fórmula do desenvolvimento que alija das instituições a pesquisa ou a expressão da heterogeneidade que, inversamente, o Centro propugna como a mola da dicotomia primitivo-civilizado. A alter-egologia impede que a heterogeneidade cultural refute a unidade que lhe prescreve a posição de primitivo. Na atualidade, é a simples posse ou não da tecnologia, na forma porém da dependência do capital internacional, o que define para efeitos de mídia, a posição alter-egológica.

          A unidade da raça dominante branca, na França de Schuré como espelho do paradigma culturalista,  está realizada, voltada contra o não-branco, todas as etnias não indo-europeias do mundo. A Alemanha não pôde fazer o mesmo, devido a ser o pivô da realidade do imperialismo, a competição internacional pelo domínio dos mercados consumidores pelas potências centrais como a Inglaterra. Tornou-se a Alemanha, pela mesma premissa racial sócio-evolucionista, o mito do povo realizador da história na medida que realizador da origem, o Volk primitivo. O líder do destino conjunto, indo-europeu.
           Não creio que o industrialismo proletário seja algo diverso em nível inconsciente, inversamente a Deleuze que agrupou do lado binário capitalistas e comunistas, do outro lado a máquina de guerra nazi-fascista. Ele depende igualmente da dominação sobre o não-ocidental como sobre a origem mesma de todo "ideológico" pré-capitalista.
           A avaliação dos carteis e trusts na teoria social, entre várias disciplinas como história e ciência sociais, está intimamente estruturada pela geo-ego-logia, e sua duplicidade característica. Por um lado, originareidade da sociedade clânica, segmentar. Por outro lado, desenvolvimento ocidental, capitalismo real, progresso dominante, evolução social.
         Se resta a circularidade em qualquer premissa totalizante como a do funcionalismo, porém a conjuração da totalidade pelo inconsciente "esquizo" não chega a realizar-se plenamente, uma vez que as duas partes, centro dominante/margem anexada, são elas mesmas totalizações efetuantes/efetuadas.
           Este limite do conceito ocidental - isto é, contemporâneo, nascido do Romantismo como apercepção da singularidade cultural ou dualismo centro-ocidente/margem-primitivo - é o que tenho designado geo-ego-logia. A paralogia da evolução social, pela qual as duas partes são fundamentalmente impossibilitadas de desfazer sua  dualidade, como identidades essenciais "sobredeterminadas" pela inapreensão identitária de si de uma delas, o primitivo pré-ego-lógico.
      Compreendemos porque, naquele momento do novo na teoria social, em que os grupos compositivos da sociedade emergiram, superando a visão oitoscentista da sociedade, a Grécia se tornou um locus de magna importância. Mas também o problema da "Alemanha", como Volk realizado a partir de ser a pátria do Romantismo, a modernidade realizada como consciência do Volk, agente de segmentaridades, produtor das diferença cultural.
           Pode ser que uma dificuldade de Heidegger para ser o filósofo do Volk nacional-socialista, tenha residido em que Hegel serviria melhor, com seu esquema das quatro idades da história, a infância oriental, a adolescência grega, a maturidade judaico-cristã, e a consciência da ancianidade como do moderno/alemã. Na qual, portanto, teria se realizado o projeto humano em termos de constituição objetiva do direito subjetivo.
       Na verdade, Althusser descura que Hegel introduziu a noção de unidade articulada a partir justamente de sua visão da história como de todos parciais se completando num processo em devir. Como Isadora Duncan registrou na autobiografia, em inícios de século XX o ambiente culto da sociedade europeia em geral e alemã em particular não se interessava pela Grécia, mas sim pelo nacionalismo. Os intelectuais, inversamente, como Arendt e Heidegger, prolongaram Nietzsche na insistência de uma originareidade grega. Como explicar isso, senão porque a Grécia é o elemento que permite mascarar a contradição como meio-termo suposto entre o primitivo e o civilizado?
          É notável que a Grécia de Heidegger é imperializada, normativa, como gênese histórica da essencialização como além da antevisão, o discurso (filosófico) de sua realidade (na linguagem/Logos). A Polis grega seria uma forma de soberania em que o destino do povo se traduz o mais naturalmente na sua liderança, enquanto Roma, inversamente, faz da tradição a autoridade dos líderes sobre o povo.
             Entre Arendt e Heidegger o julgamento de Roma depende, portanto, de uma mesma visão da Grécia como entredestinação de relações de liderança que só tem o sentido crucial que percebemos, num contexto histórico do totalizante e narrativo culturalismo. Pois, para Arendt, a tradição da autoridade em Roma é independente da Grécia, mas o que ela perfaz é, ainda, a unificação como "história"/narrativa, do fazer do povo na sua totalização (liderança).
    Arendt foi mais realista que Heidegger sobre a Grécia, pelo menos no tocante aos sofistas. Algo que Cassin não observou, é a consideração arendtiana de que os sofistas, que nada tinham a ver com a mentira, eram organizadores necessários da opinião, uma matéria sempre mais importante nas sociedades de massas, onde essa função tende aos mass mídia não obstante ela dever ser primordialmente a dos intelectuais e da cultura letrada. A verdade, num regime político, só pode ser ministrada por meio dessa organização, mas até onde vai essa premissa de toda política responsável? Até o direito stalinista de suprimir os registros da participação de Trotski na revolução, por exemplo? O reverso desse problema é que não há de fato verdade sem interpretação opinativa, nesse campo do sócio-político, como do historiador consciente. A seu ver, tudo isso é muito complexo e uma prescrição seria precipitada, porém ao menos não se iria dizer que a pequena Bélgica invadiu a Alemanha apenas pelo bem da administração da opinião.
       Heidegger reproduz a lacuna de Aristóteles acerca da história da filosofia grega. Os sofistas, aí, não existem. Aubenque tentou remediar isso afirmando que Aristóteles teria como inserir os sofistas na sua história, se ele conhecesse o trabalho do negativo, de Hegel. Mas teses da modernidade inserem a descoberta de Hegel, inaugural desta, justamente numa linha do paradoxo que remonta à Antiguidade, até o neoplatonismo - mas na verdade, devendo ir até Heráclito.
       A meu ver trata-se, inversamente, de negar que Aristóteles tenha produzido história da filosofia, ao invés de ter pretendido anular que houvesse uma, dado que a realização da filosofia na ontologia é a reposição da origem mítica e religiosa, para além das deturpações populares do mito que obscureceram o seu sentido metafísico. Heidegger não seria de outra opinião quanto ao esquema do pensamento grego, porém sua relação ambígua com Aristóteles instala a este como o momento da solvência final, a precipitação na metafísica. O mito falaria porém não da natureza como dado factual, de coisas brutas. E sim do que essencializa algo como natureza, homem, sociedade, valores.
             Ora, Aristóteles foi o filósofo que trouxe para a filosofia o que antes estava disperso na pura opinião além do saber possível, a existência nesse sentido que as ciências humanas introduziram. E o fez instalando a segmentação compositiva do social como a referência inalienável do conceito pós-metafísico, puramente "prático".
           Heidegger reconcilia-se com Aristóteles nesse "pós" que ao mesmo tempo é um "pré"  e a este reintroduz ao pensar. Com o que espera reconciliar o Ocidente com a sua cisão essencial, pela qual nenhuma ontologia pode realmente ser reconciliada com o devir.
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DENUNCIE O FASCISMO BRASILEIRO que está ATUANDO NAS INSTITUIÇÕES DE ESTADOS COMO RIO DE JANEIRO